کاوش در تاریخ رشد روشنگری در ایران، یک ناهنجاری آشکار را نشان می‌دهد: نبود یک چارچوب تاریخی، فلسفی و سیاسی قوی برای جمهوری‌خواهی. با وجود امواج انقلابی که دو حکومت سلطنتی را سرنگون کرده و یک رژیم خودکامه‌ی دیگر نیز در آستانه‌ی فروپاشی قرار دارد، عدم وجود یک طرح جامع و مشخص برای آینده، شکاف در ایدئولوژی جمهوری‌خواهی ایران را گسترش داده است. این نبود یک چارچوب ایدئولوژیک روشن همچنان مانعی برای تکامل سیاسی کشور است. بدون یک برنامه‌ی مشخص، ایران در خطر ورود دوباره به دوره‌ای از ناپایداری و سرکوب قرار دارد. اما اگر بتوانیم از تجربیات گذشته بیاموزیم و یک چارچوب جدید و محکم برای دموکراسی بسازیم، شاید بتوانیم راهی بهتر و پایدارتر برای آینده‌ی ایران تصور کنیم.
دیدگاه‌های موجود در توضیح این خلأ فلسفی به دو دسته‌ی کلی در میان ایرانیان خارج از کشور تقسیم می‌شوند. برخی ملی‌گرایان، مداخله‌ی قدرت‌های جهانی را به‌عنوان مانع مطرح می‌کنند، در حالی که دیگران به همسویی احزاب چپ انقلابی با سوسیالیسم اشاره کرده و استدلال می‌کنند که آن‌ها در پرورش یک نظریه‌ی سیاسی خودمختار ناتوان بوده‌اند. صرف‌نظر از روایت‌های مختلف، یک سؤال اساسی باقی می‌ماند:
بدنه‌ی فکری ایران در طول چهار دهه‌ی گذشته چه ایده‌ی نوآورانه‌ای ارائه کرده است؟
گفتمان روشنفکران ایرانی اغلب به عقلانیت و رنسانس اروپایی ارجاع داده می‌شود. با این حال، این گفتمان‌ها نمی‌توانند دیدگاهی جامع از جمهوری‌خواهی، دموکراسی، آزادی یا درک ظریفی از «حقوق اساسی شهروندان» ارائه دهند. دو جمهوری آمریکا و فرانسه که بر اساس «اصول حقوق طبیعی» و تعریف آزادی تأسیس شدهاند، علیرغم ارجاعات بی‌پایان به تاریخ اروپا و آمریکا، سؤال اساسی همچنان مطرح است: آیا ایران طرح مشابهی برای تعریف «حقوق اساسی» و یک تعریف جهان‌شمول از آزادی برای جمهوری خود اتخاذ خواهد کرد یا خطر بازگشت به ابهام پس از ۱۳۵۷ در مورد اصطلاح «جمهوری اسلامی» را دارد؟
تاریخ ایران یادآور وعده‌های آرمانی است که در انقلاب مشروطه در سال ۱۲۸۵ و انقلاب ۱۳۵۷ داده شد. انقلاب مشروطه علیرغم اهمیت تاریخی‌اش، از فقدان لنگرگاه فلسفی رنج می‌برد که ناخواسته راه را برای بازگشت قاجار و بعدها استبداد رضا شاه پهلوی هموار کرد. به همین ترتیب، انقلاب ۱۳۵۷ اگرچه به‌شدت ضد سلطنت بود، اما فاقد تشریح صریح پارامترهای «جمهوری» بود و در نتیجه فضایی برای درهم‌تنیدگی با آموزه‌های دینی باقی گذاشت.
درک این مسیرهای تاریخی مستلزم بررسی عمیق‌تر گفتگوهای جهانی و تفاسیر متفاوت از آزادی، به‌ویژه از اواسط قرن بیستم است. شعارهای جنبش‌های مردمی ایران—استقلال، آزادی، عدالت (۱۲۸۵)، استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی (۱۳۵۷)، و زن، زندگی، آزادی (۱۴۰۱)—این ضرورت را برجسته می‌کند. پیچیدگی‌های زیربنای تعاریف جمهوری‌خواهی و دموکراسی زمانی آشکار می‌شوند که در پس‌زمینه‌ی پویایی‌های اجتماعی-سیاسی ایران بررسی شوند. هم فعالان سیاسی و هم فعالان اجتماعی، به‌ویژه آن‌هایی که در دیاسپورا هستند، در تلاش برای ایجاد ائتلاف جمهوری‌خواهی برای مقابله با گرایشات سلطنتی و استبدادی در ساختارهای قدرت ایران هستند (آبراهامیان، ۱۹۸۲).
با این حال، فقدان طرحی جهان‌شمول برای جمهوری‌خواهی و دموکراسی مانع از تشکیل یک ائتلاف مؤثر و محکم می‌شود. این مخمصه بر نیاز مبرم به درک فراگیرتری از جمهوری‌خواهی که قادر به تقویت وحدت و بینش مشترک بین گروه‌های مختلف باشد، تأکید می‌کند. درک دقیق مسیر تاریخی و مظاهر معاصر جمهوری‌خواهی در سراسر جهان، از لیبرالیسم کلاسیک تا جمهوری‌خواهی مدنی، راه‌حلی امیدوارکننده برای این معما ارائه می‌دهد. اگرچه تعاریف نئولیبرالی از جمهوری غالباً روایت غالب بوده است، اما در پرداختن به چالش‌ها و آرمان‌های منحصر به فرد ایران کوتاهی می‌کند (هاروی، ۲۰۰۵).
ماهیت پیچیده‌ی ارزش‌ها و ساختارهای دموکراتیک به ایران محدود نمی‌شود، بلکه موضوع بحث‌های مهمی در اروپا و ایالات متحده نیز هست. مفهوم «دموکراسی رقابتی» (Contestatory Democracy)، که توانمندسازی شهروندان برای به چالش کشیدن بی‌عدالتی‌های درک‌شده را ترویج می‌کند، به‌خوبی با شرایط ایران همسو است. این مفاهیم دریچه‌ای برای ایرانیان فراهم می‌کند تا دموکراسی را فراتر از حاکمیت صرف اکثریت درک کنند و به آن‌ها اجازه می‌دهد تا تصمیمات ناعادلانه یا نقض حقوق خود را به چالش بکشند (دال، ۲۰۰۰).
برای ایجاد چنین دموکراسی رقابتی، درک دقیق‌تری از جمهوری‌خواهی و ارزش‌های دموکراتیک ضروری است. این تلاش همگانی می‌تواند ایجاد یک قرارداد اجتماعی را تسهیل کند، شکاف میان جناح‌های مختلف را پر کند و زمینه را برای یک حکومت واقعاً دموکراتیک فراهم کند. با گنجاندن اصول قرارداد اجتماعی در قانون اساسی، یک جمهوری مدنی می‌تواند شهروندان را توانمند کرده و کنترل آن‌ها بر حکومت را تقویت کند (دال، ۲۰۰۰).
هدف این مقاله کالبدشکافی پیچیدگی‌های جمهوری‌خواهی و دموکراسی و ارزیابی اجرای بالقوه‌ی آن‌ها در بستر ایران است. با بررسی این مفاهیم از منظر تاریخی و معاصر، تلاش می‌شود یک گفت‌وگوی جاری برای شکل‌دهی آینده‌ای کاملاً تعریف‌شده، منصفانه و عادلانه برای ایران ایجاد شود.
این مقاله که در چند شماره منتشر خواهد شد، بر ضرورت پایه‌ی فلسفی برای تغییر سیاسی پایدار تأکید دارد. برای هدایت ایران به سمت آینده‌ای با ثبات و مرفه، جامعه‌ی روشنفکری باید یک پایه‌ی نظری توسعه دهد که اصول یک جمهوری مدنی را که با زمینه‌ی منحصر به فرد ایران سازگار است، شکل دهد. در این مقاله که برگرفته از کتاب ارزشمند فیلیپ پتیت، جمهوری‌خواهی: نظریه‌ی آزادی و حکومت، و مقاله‌ی «نوجمهوری‌گرایی: یک برنامه‌ی پژوهشی هنجاری و نهادی» است، ویژگی‌های تعیین‌کننده‌ی جمهوری مدنی به‌عنوان یک فلسفه‌ی عمومی معاصر بررسی شده و برای آن ویژگی‌هایی بر اساس شناخت از ایده‌های اصلی جمهوری‌خواهی بحث می‌شود.
این مقاله چارچوب فلسفی گسترده‌ای را معرفی می‌کند برای شکل دادن به دیدگاه‌هایی در مورد مسائل سیاسی که شهروندان در یک جامعه‌ی دموکراتیک می‌توانند اتخاذ و اجرا کنند.
اصطلاح جمهوری‌خواهی به سنت تفکر سیاسی اشاره دارد که برای اولین بار از طریق جمهوری روم شکل گرفت و سپس توسط نویسندگان سیاسی در قرون وسطی و رنسانس ایتالیا، در اروپا در قرن‌های هفدهم و هجدهم و در دوره‌ی تأسیس ایالات متحده به کار گرفته شد. چهره‌هایی که معمولاً با این سنت «جمهوری‌خواهی کلاسیک» (یا «نئورومی») مرتبط هستند، شامل ماکیاولی و پیشینیان ایتالیایی او، نویسندگان انگلیسی مانند میلتون، هرینگتون، سیدنی، مونتسکیو و بلکستون، و بسیاری از آمریکایی‌های نسل بنیانگذار مانند جفرسون و مدیسون هستند. آن‌ها در مورد جمهوری‌خواهی کلاسیک نوشته‌اند و موضوعات و دغدغه‌های مشترکی با محوریت ایده‌ی اصلی یک res publica، که به معنای واقعی کلمه «امر عمومی» است و به‌طور سنتی در انگلیسی به «مشترک‌المنافع» (commonwealth) ترجمه می‌شود، داشته‌اند.
Res publica در این سنت به معنای یک سیستم سیاسی مشترک است که در آن هیچ حکومت شخصی برای برخی از افراد توسط دیگران وجود ندارد، بلکه شرط شهروندی برابر و حاکمیت قانون است. در بیان کلاسیک هرینگتون (۱۶۵۶)، جمهوری «یک جامعه‌ی مدنی است که بر اساس حق یا مصلحت مشترک تأسیس و حفظ شده است» به‌گونه‌ای که «امپراتوری قوانین است و نه انسان».
سه ایده‌ی اصلی به‌ویژه در ادبیات جمهوری مدنی برجسته بوده است. اول، و مهم‌تر از همه، تصور متمایز از یک فرد آزاد به‌عنوان فردی بدون ارباب یا سلطه است—به عبارت دیگر، کسی که تحت اراده یا سلطه‌ی خودسرانه‌ی دیگران زندگی نمی‌کند. دوم، مفهوم مرتبط با یک دولت آزاد به‌عنوان دولتی است که آزادی شهروندانش را از سلطه ترویج می‌کند، بدون اینکه خودش بر آن‌ها مسلط شود. به‌طور سنتی این امر به بهترین وجه از طریق «قانون اساسی مختلط» و حاکمیت قانون، که اختیارات دولت را محدود می‌کند، به دست می‌آمد. ایده‌ی سوم، مفهوم شهروندی خوب است که متشکل از تعهدی هوشیارانه برای حفظ دولت در نقش متمایز آن به‌عنوان یک محافظ غیرمسلط در برابر سلطه است. هدف و برنامه‌ی جمهوری‌خواهی مدنی بازنگری در موضوعات مشروعیت و دموکراسی، رفاه و عدالت، سیاست عمومی و طراحی نهادی است که چارچوبی از این ایده‌های اساسی ارائه می‌کنند. به عبارت دیگر، جمهوری‌خواهی مدنی برنامه‌ای برای تحقق مفاهیم هنجاری و نهادی این ایده‌هاست.
جمهوری مدنی در این معنا از سوسیالیسم که گاهی اوقات به‌عنوان جمهوری هم توصیف می‌شود (سندل، ۱۹۹۶) متمایز می‌شود. از جمله موضوعات اصلی در این روش تفکر، وابستگی فرد به اشتراک برای هویت و ارزش‌های خود، فضیلت‌های مورد نیاز افراد برای شکوفایی یک جامعه و سیاست، و معادله‌ی آزادی فردی—که معمولاً به‌عنوان «آزادی مثبت» توصیف می‌شود—با مشارکت فعال در حمایت از شکل‌گیری اراده‌ی جمعی است. بدون رد اهمیت جامعه و فضیلت مدنی، سوسیالیسم یک راه‌حل جایگزین برای مشکلات انسان نیست زیرا:
الف. به اندازه‌ی کافی کثرت‌گرا نیست.
ب. آزادی آن ضعیف تعریف شده است.
ج. اعتبار آن به‌عنوان یک دکترین سیاسی «جمهوری» مشکوک است.
فیلیپ پتیت (۱۹۹۷) و کوئنتین اسکینر (۱۹۹۸) بر اساس تعاریف موجود آزادی، مفهوم جمهوری‌خواهی مدنی را به‌عنوان مفهومی که بر اساس آن آزادی به فقدان سلطه یا وابستگی به اراده‌ی خودسرانه‌ی دیگری است، و نه عدم دخالت صرف، ارائه داده‌اند. این ایده از حکومت آزاد به‌عنوان عدم سلطه به موضوع متحدکننده‌ی حیاتی برای کسانی که در چارچوب جمهوری مدنی کار می‌کنند تبدیل شده است.
علاقه‌ی اروپا به جمهوری مدنی با تجدید ریشه‌های تاریخی و توسعه‌ی سنت کلاسیک جمهوری‌خواه مشاهده شده است (ون گلدرن و اسکینر، ۲۰۰۲؛ اسپیتز، ۲۰۰۵). همچنین با این واقعیت که خوزه لوئیس رودریگز زاپاترو، پس از انتخاب در سال ۲۰۰۴ به ریاست جمهوری اسپانیا، به‌صراحت جمهوری مدنی را به‌عنوان فلسفه‌ی دولت خود پذیرفت و از آن برای بیان طیف وسیعی از سیاست‌های عمومی سوسیال دموکراتیک استفاده کرد (پتیت، ۲۰۰۸).
۱.۲ آزادی به‌مثابه‌ی عدم تسلط
مفهوم آزادی سیاسی اساس جمهوری مدنی است که به عدم سلطه تعریف می‌شود. بخش اول مقاله به توضیح مفهوم آزادی می‌پردازد و تضاد آن را با انواع دیگر مفاهیم آزادی که شاید برای بسیاری از خوانندگان آشناتر است تشریح می‌کند.
۱.۱.۲ مفهوم آزادی برای جمهوری‌خواهان
این که بگوییم یک نفر از «آزادی» لذت می‌برد به چه معناست؟ بر اساس یک دیدگاه بسیار رایج، که اولین بار در اواخر قرن هجدهم توسط جرمی بنتام و ویلیام پیلی رواج یافت، شخصی آزاد است تا حدی که دیگران در انتخاب او دخالت نکنند. بسته به این که شخص دقیقاً «دخالت» را چگونه توصیف می‌کند، تفاسیر زیادی در این مفهوم اساسی وجود دارد، اما همه‌ی آن‌ها در یک وجه مشترک‌اند که آزاد بودن، کم و بیش، رها بودن برای انجام هر کاری که شخص دلش می‌خواهد است، بدون مانع شدن توسط دیگران یا زیر بار تهدیدهای قهری کسی قرار گرفتن. این دیدگاه از آزادی، هرچند رایج، پیامدهای عجیبی دارد، و یک راه خوب برای فهمیدن این پیامدها توجه به مثال‌های زیر است.
گروهی از بردگان را با یک ارباب خوش‌سیرت تصور کنید. اگرچه عموماً می‌دانیم که ارباب این توانایی را دارد که با بردگان خود کم و بیش آن‌طور که می‌خواهد رفتار کند (مثلاً فقط به این دلیل که روز بدی داشته است، آن‌ها را شلاق بزند)، فرض کنیم که او برده‌هایش را به حال خود رها می‌کند. با توجه به تعریف آزادی از «دیدگاه عدم دخالت»، ما باید بپذیریم که بردگان از مقداری آزادی در بردگی خود لذت می‌برند. این مطمئناً خلاف عقل است: حتی زمانی که ارباب بردگان خود را تنها می‌گذارد، این واقعیت باقی می‌ماند که آن‌ها تحت نظارت و کنترل ارباب زندگی می‌کنند و او قادر است هر زمان که بخواهد اراده‌ی خود را فعالانه تحمیل کند.
دیدگاه عدم دخالت از آزادی همچنین از مفاهیم عجیب دیگری هم پشتیبانی می‌کند. این دیدگاه ما را وادار می‌کند که بگوییم بردگان ارباب خوش‌سیرت از آزادی بیشتری نسبت به بردگان یک ارباب بدسیرت برخوردارند. مطمئناً بردگان ارباب خوش‌سیرت از برخی جهات وضعیت بهتری دارند، اما به‌طور قطع عجیب است که بگوییم آن‌ها آزادتر هستند. به هر حال، همه‌ی آن‌ها به یک اندازه برده و به یک اندازه تابع اراده‌ی اربابان مربوطه‌ی خود هستند.
همچنین در این مثال، برده‌ای را در نظر بگیرید که به مرور زمان، احوال روانی اربابش را بهتر و بهتر درک می‌کند. او با بهره‌گیری از این درک بهبودیافته، عموماً موفق می‌شود در لیست خوب اربابش باشد و در نتیجه ارباب او کمتر و کمتر در کارهای برده مداخله می‌کند. باز هم، از دیدگاه عدم دخالت، ما ظاهراً متعهد هستیم که بگوییم آزادی برده در طول زمان افزایش می‌یابد. این با احساس قوی ما مطابقت ندارد که برده‌داری، خواه ارباب فرد خوبی باشد، بد یا بی‌تفاوت، مسئله‌ی اصلی این است که بردگان دارای آزادی نیستند.
در مقابل، بر اساس دیدگاه جمهوری‌خواه سنتی یا کلاسیک، آزادی نه در فقدان دخالت، بلکه در فقدان اطاعت از هر فرد یا بدنی است که مانند یک ارباب عمل می‌کند. به‌طور خلاصه، آزادی در غیاب سلطه وجود دارد (اسکینر، ۱۹۹۸؛ پتیت، ۱۹۹۷).
سلطه با تعاریف متفاوتی تحلیل می‌شود، اما اکثر تعاریف تقریباً بر این ایده که یک فرد کنترل خودسرانه یا کنترل‌نشده‌ای بر انتخاب‌های دیگری دارد، همگرا می‌شوند (پتیت، ۱۹۹۷؛ لاوت، ۲۰۰۱). «من در یک انتخاب خاص تا حدی بر شما مسلط هستم که توانایی دخالت در انتخاب شما را داشته باشم، بدون این که تحت نظارت مستقیم یا غیرمستقیم شما قرار بگیرم، و می‌توانم از این ظرفیت برای ایجاد محتمل‌تر کردن انتخاب دلخواه خودم نه شما استفاده کنم.» من می‌توانم توانایی خود در دخالت در انتخاب شما را از یکی از سه روش زیر به کار بگیرم:
۱. من ممکن است توانایی دخالت فعالم را به کار بگیرم و سعی کنم شما را به سمت دلخواهم سوق دهم.
۲. من ممکن است در برابر این احتمال که شما تمایلی به رفتن به سمتی که من ترجیح می‌دهم ندارید، ظرفیت دخالت را در رزرو نگه دارم. به این معنا که ممکن است انتخاب شما را «مراقبت یا نظارت» کنم، اما به شما اجازه می‌دهم تا همان‌طور که تمایل دارید انتخاب کنید.
۳. من ممکن است توانایی خود را به نمایش بگذارم و با ترساندن (تهدید) شما، شما را به انجام تصمیمات پیشگیرانه به نفع خودم هدایت کنم. مثلاً ممکن است که شما انتخاب خود را سانسور کنید تا با سلیقه‌ی من مطابقت داشته باشد.
با استفاده از هر یک از این راه‌ها، توانایی کنترل‌نشده برای دخالت من، درجه‌ای از کنترل خودسرانه بر انتخاب شما را می‌دهد. یکی از واضح‌ترین اظهارات تاریخی در مورد این دیدگاه از آزادی، ادعای جان لاک (۱۶۹۰) است که می‌گوید «آزادی هر کس در انجام دادن هر آنچه دلش می‌خواهد نیست»، بلکه در «نبودن تحت اراده‌ی غیرثابت، نامطمئن، ناشناخته، نامشخص، غیرقابل پیش‌بینی و دلخواه مرد دیگری» است.
از آنجایی که لاک از جنبه‌های دیگر جمهوری‌خواهی کلاسیک جدا شد و اغلب او را بنیانگذار لیبرالیسم می‌دانند، اما جالب است که او در این زمینه به سنت جمهوری‌خواهی وفادار ماند. در واقع، قبل از بنتام و پیلی، تنها نویسنده‌ی جدی که فهمی شبیه به دیدگاه عدم دخالت داشت، هابز بود که می‌توان او را به‌عنوان مبتکر واقعی آن توصیف کرد (اسکینر، ۱۹۹۸؛ پتیت، ۲۰۰۸). هابز دیدگاه عدم دخالت را با یک هدف جدلی خاص در ذهن مطرح کرد: در طول دوره‌ی جنگ داخلی انگلیس، از آرمان مشترک‌المنافع اغلب به این دلیل که نهاد سلطنت ذاتاً برای آزادی سیاسی خطرناک است، دفاع می‌شد (اسکینر، ۱۹۹۸؛ لاوت، ۲۰۰۵). با این حال، از نظر عدم دخالت، لزوماً چنین نبود، زیرا هابز معتقد بود که دولت‌های جمهوری ممکن است به همان اندازه یا بیشتر از هر پادشاهی در زندگی شهروندان خود دخالت کنند، و بنابراین «برای مردان بسیار پوچ خواهد بود که به خاطر آزادی که آشکارا از آن بهره می‌برند، فریاد مخالفت بزنند» (هابز، ۱۶۵۱). با پیشبرد دیدگاه عدم دخالت از آزادی، هابز امیدوار بود که استدلال‌های مطرح‌شده توسط مدافعان مشترک‌المنافع را تضعیف کند (اسکینر، ۱۹۹۸). با این وجود، جمعیت کمی خط فکری هابز را پذیرفتند تا این که بنتام یک قرن بعد آن را احیا کرد.
آیزایا برلین (۱۹۶۹) در مقاله‌ای بسیار تأثیرگذار که تا همین اواخر، بحث معاصر را در مورد آزادی تشریح می‌کرد، بین آنچه او مفاهیم «منفی» و «مثبت» از آزادی نامید، تمایز قائل شد. از آنجا که این تمایز برای بسیاری از خوانندگان آشنا است، هدف این بخش روشن کردن مفهوم جمهوری‌خواهی از آزادی با اشاره به بحث برلین است.
آنچه برلین به‌عنوان مفهوم منفی آزادی توصیف کرد، کم و بیش با آنچه که ما دیدگاه عدم دخالت نامیده‌ایم، مطابقت دارد—یعنی این ایده که مردم تا جایی که انتخاب‌های آن‌ها توسط دیگران دخالت نشود، آزاد هستند. توصیف مثبت آزادی برلین چندان آسان نیست. به‌طور کلی، یک فرد یا گروه به معنای مثبت تا حدی آزاد است که درجاتی از خودکنترلی یا تسلط بر خود را اعمال کند، اما این که دقیقاً چه چیزی تسلط بر خود را تشکیل می‌دهد، مورد توافق نیست. با توجه به یک تفسیر تأثیرگذار، آزاد بودن به معنای مثبت، توانایی عمل به خواسته‌های مرتبه‌ی دوم است (فرانکفورت، ۱۹۷۱).
برای مثال، قمارباز معتاد ممکن است به معنای منفی آزاد باشد که از قمار خودداری کند—به این معنا که هیچ کس فعالانه او را مجبور به قمار نمی‌کند—اما به معنای مثبت آزاد نیست مگر این که یا تا زمانی که بتواند بر اساس میل درونی خود به عدم تمایل به قمار، عمل کند. از سوی دیگر، منشأ این تعریف از آزادی در نوشته‌های روسو است، که نوع مربوط به تسلط بر خود از طریق مشارکت فعال در فرآیند شکل‌گیری اراده‌ی جمعی را تعریف می‌کند.
با این حال، پیامدهای نگران‌کننده‌ی این مفهوم مثبت از آزادی، به‌طور گسترده توسط برلین مورد بحث قرار گرفت و نیازی به بازگویی در اینجا نیست. در بیشتر موارد، مشکل آزادی به معنای مثبت از این ناشی می‌شود که به نظر می‌رسد مجوز اجبار گسترده از طرف منافع به‌ظاهر واقعی مردم یا واقعاً از طرف مردم را می‌دهد—چه مردم چنین اجباری را تأیید کنند یا نه. در اینجا لازم به ذکر است که مفهوم جمهوری‌خواهی از آزادی به‌عنوان عدم سلطه به هیچ وجه یک مفهوم مثبت از آزادی نیست. از نظر جمهوری‌خواهانه، لذت بردن از آزادی تنها مستلزم آن است که ما تحت سلطه نباشیم. لازم نیست که ما با موفقیت خود تسلط بر هر کاری نشان دهیم. متأسفانه، سردرگمی ذکرشده از جمهوری‌خواهان مدنی با مفهوم سوسیالیسم—که گاهی اوقات یک مفهوم مثبت از آزادی را پیش می‌برد—تعدادی از منتقدان را گمراه کرده است.
همچنین به نظر می‌رسد که جمهوری‌خواهان مدنی باید یک مفهوم منفی از آزادی داشته باشند، اگرچه به معنای خاص این نکته درست است، زیرا دیدگاه جمهوری‌خواهانه‌ی مدنی به معنای رسمی نفی‌ای است که آزادی را به‌عنوان فقدان چیزی—یعنی فقدان سلطه—توصیف می‌کند. با این حال، اشتباه است که از این نتیجه بگیریم که هیچ تفاوت واقعی بین دیدگاه جمهوری‌خواهی قدیمی و دیدگاه عدم دخالت که بعدها استاندارد شد وجود ندارد. در دیدگاه عدم دخالت، همان‌طور که توسط هابز، بنتام و بقیه ارائه شده است، آزادی همیشه با دخالت حذف می‌شود. دیدگاه جمهوری‌خواهانه، هم تز «دخالت به‌تنهایی» و هم تز «دخالت همیشه» را رد می‌کند.
از قدیمی‌ترین دوران روم، آزادی به معنای نبودن تحت قدرت یک ارباب یا سلطه‌گر (in potestate domini) درک می‌شد، حتی اگر آن ارباب خیرخواه بوده و آزادی عمل زیادی به شما می‌داد. همان‌طور که یک سوارکار ممکن است افسار اسب را آزاد بگذارد، اما حضور او روی زین به معنای عدم آزادی اسب است. هر کاری که تحت سلطه یک ارباب انجام می‌شود، با اجازه و تحت کنترل او است. شما ممکن است در چارچوب اختیارات او انتخاب کنید، اما این انتخاب تنها با اجازه او ممکن است. ریچارد پرایس، معاصر بنتام (1991 [1778]، ص 77)، این ایده را به‌خوبی توضیح داده است: «افرادی که در زندگی خصوصی تحت قدرت اربابان هستند، نمی‌توانند آزاد باشند، حتی اگر با آن‌ها عادلانه و مهربانانه رفتار شود.»
این مسئله همچنین دلیل آن است که دخالت فردی در انتخاب دیگری همیشه نباید خودسرانه تلقی شود؛ برای مثال، در اسطوره‌ی اولیس، او به ملوانان خود دستور می‌دهد که او را به دکل کشتی ببندند تا در برابر وسوسه‌ی آواز سیرن‌ها مقاومت کند. این دخالت محدود، اما عمدی و به نفع اولیس است و ازاین‌رو غیرخودسرانه تلقی می‌شود.
سنت جمهوری‌خواهی کلاسیک همچنین بر این باور است که حکومتی که بر پایه قانون اداره می‌شود، نه بر اساس افراد، معادل با سلطه نیست. قوانین ممکن است مالیات بگیرند، تهدید به مجازات کنند، و متخلفان را تنبیه نمایند؛ اما تا زمانی که قوانین بازتابی از اراده مردم باشند و از آن‌ها در برابر سلطه دیگران محافظت کنند، خودسرانه نیستند. همان‌طور که هرینگتون (1992 [1656]، ص 8) توضیح می‌دهد، قوانین غیرخودسرانه به‌منظور حفاظت از آزادی هر فرد وضع می‌شوند و به آزادی کل جامعه کمک می‌کنند. حتی اگر مردم تأثیرگذار بر قوانین باشند، این بدان معنا نیست که آزادی در کنترل مستقیم بر قوانین نهفته است، چنان‌که روسو ممکن است استدلال کند.
بلکستون (1979 [1765]، ص 122) این دیدگاه را به‌خوبی منعکس می‌کند و بیان می‌کند که قوانینی که به‌درستی تدوین شدهاند، آزادی را محدود نمی‌کنند. جمهوری‌خواهان کلاسیک می‌دانستند که قوانین ممکن است آزادی منفی را محدود کنند (آنچه اغلب به‌عنوان “مجوز” نامیده می‌شود)، اما معتقد بودند که جوهره‌ی آزادی، یعنی عدم تسلط، توسط قوانین حمایت می‌شود، نه تهدید. لاک نیز بیان می‌کند که هدف قوانین محدود کردن یا لغو آزادی نیست، بلکه حفاظت و گسترش آن است. البته، این تنها در صورتی امکان‌پذیر است که قوانین به‌منظور حفاظت از مردم و نه جناح‌های خاص یا مستبدان تدوین شوند. در غیر این صورت، خود قوانین می‌توانند به یک قدرت خودسرانه تبدیل شوند.
تا اینجا، سه گزاره درباره‌ی مفهوم آزادی ارائه شد: اول اینکه فردی که تحت سلطه نباشد، آزاد تلقی می‌شود. دوم اینکه سلطه می‌تواند بدون دخالت آشکار وجود داشته باشد. سوم اینکه دخالت می‌تواند بدون حضور سلطه رخ دهد.
سنت جمهوری‌خواهی کلاسیک به آزادی یک فرد در انتخاب خاصی یا مجموعه‌ای از انتخاب‌ها توجه نداشت، بلکه به وضعیت کلی افراد متمرکز بود. آزادی به‌عنوان یک شرط شناخته می‌شد که معمولاً با اصطلاحاتی چون «آزادگان» یا «شهروندان آزاد» همراه بود. این مفهوم از آزادی از سلطه چگونه با ایده‌ی سنتی شهروند آزاد ارتباط دارد؟ این ارتباط در شناخت این موضوع نهفته است که آزادی جمهوری‌خواهانه تنها زمانی به‌طور کامل تجربه می‌شود که به‌درستی نهادینه شده باشد.
پرسش این است که شهروند آزاد بودن به چه معناست و رویکردهای سیاسی مختلف چگونه این مفهوم را درک می‌کنند. اولین تفسیر، آزادی را به‌عنوان فقدان سلطه تعریف می‌کند. طبق این تفسیر، فرد تا زمانی آزاد است که تحت سلطه کسی یا چیزی نباشد. این بدان معناست که شما می‌توانید آزادی داشته باشید، حتی بدون اینکه درگیر دخالتی شوید، و برعکس، ممکن است بدون سلطه با دخالت مواجه شوید (Pettit 1997, 2003).
برای تجربه‌ی آزادی در چارچوب جمهوری‌خواهی، لازم است فضایی وجود داشته باشد که در آن بتوانیم بدون ترس از اعمال قدرت خودسرانه دیگران، رفتار کنیم (Pettit 2008e). اطمینان از این آزادی مستلزم ایجاد محیطی محافظت‌شده است که تحت تأثیر خواسته‌های دیگران نباشد و توسط نهادهای باثباتی پشتیبانی شود که هیچ بازیگر سیاسی یا گروه کوچکی نتواند به‌تنهایی آن‌ها را سرنگون کند.
این مسئله ما را به ضرورت برابری در شهروندی می‌رساند. فرض کنید جامعه‌ای بر اساس حاکمیت قانون اداره می‌شود، اما تنها بخشی از اعضای آن می‌توانند به ابزارهای اقتدار سیاسی دسترسی داشته باشند. اگرچه هر عضو ممکن است از درجاتی از آزادی از سلطه برخوردار باشد، اما آزادی برخی از اعضا کمتر و فقط بر اساس عرف است. در نتیجه، این افراد آسیب‌پذیر خواهند بود و هر قاعده یا رویه‌ای که برای حفاظت از آزادی آن‌ها طراحی‌شده، تنها در موارد خاص مؤثر خواهد بود. تصویری که ماکیاولی از پلبی‌ها در جمهوری اولیه روم ارائه می‌دهد، نمونه‌ای از این وضعیت است (1970 [1531]، صفحات 110-11).
پلبی‌ها در ابتدا فاقد حقوق کامل سیاسی و مدنی بودند. تنها پس از اصطکاک با سنا و گسترش شهروندی برابر برای آن‌ها بود که می‌توان جمهوری را کامل دانست. این نشان می‌دهد که آزادی واقعی از سلطه، مستلزم اعطای حقوق شهروندی برابر به همه است، که به معنای وضعیت «فرد آزاد» در جامعه‌ای مشخص است.
از نظر تاریخی، جمهوری‌خواهان کلاسیک قصد داشتند این وضعیت شهروندی آزاد را تنها به مردان مالک‌دار تعمیم دهند. اما با پذیرش آزادی به عنوان عدم سلطه به‌عنوان یک ارزش اصلی و تأیید ارزش اخلاقی برابر همه انسان‌ها، منطق یکسان ما را وادار می‌کند که شهروندی برابر را به همه گروه‌ها، از جمله زنان و افراد آسیب‌پذیر اجتماعی و اقتصادی، گسترش دهیم.
در مقابل، مفهوم جایگزین آزادی به عنوان عدم مداخله در این زمینه عملکرد ضعیفی دارد. اگر هدف ما تنها کاهش میزان مداخله فردی باشد، ممکن است به این باور مصلحت‌گرایانه برسیم که “هدف وسیله را توجیه می‌کند”. به‌عنوان مثال، می‌توان گفت که زنان می‌توانند به اندازه مردان از مداخله آزاد باشند، حتی اگر آزادی آن‌ها به خیرخواهی شوهرانشان وابسته باشد، در حالی که آزادی مردان به شهروندی کامل آنان بستگی دارد. چنین استدلالی، اگرچه توسط مدافعانی مانند جیمز میل، شاگرد بنتام، قابل دفاع است (Lively & Rees 1978)، در چارچوب ایده‌های جمهوری‌خواهان مدنی غیرقابل قبول است.
۳. برنامه سیاسی جمهوری‌خواه مدنی
اگر کسی آزادی از مداخله را به‌عنوان هدف اصلی سیاست عمومی قرار دهد، دو نتیجه اصلی به دنبال خواهد داشت. اول، “تز مداخله همیشه” فرض می‌کند که هرگونه مداخله دولت ذاتاً آزادی مردم را کاهش می‌دهد. دوم، “تز مداخله به تنهایی” استدلال می‌کند که چنین مداخلاتی تنها زمانی بر مبنای آزادی توجیه می‌شوند که مداخله دولت مانع از مداخلات بیشتری باشد که خود ایجاد می‌کند. مداخله و نقض آزادی در نتیجه این امر اتفاق می‌افتد. این همچنین به نوعی رضایت اجتماعی اشاره دارد، زیرا تنها مواردی از دخالت یا آسیب‌پذیری‌های ناشی از دخالت‌ها، از منظر آزادی قابل توجه هستند.
از سوی دیگر، جمهوری‌خواهی مدنی از نظر سیاسی محدودتر و از نظر اجتماعی کمتر از خودراضی است، زیرا معتقد است که می‌توان اعمال دولت را از حالت سلطه‌گر خارج کرد. جمهوری‌خواهی مدنی طیف وسیع‌تری از نگرانی‌ها را فراتر از مواردی که صرفاً با دخالت یا احتمال آن در ارتباط هستند، تشخیص می‌دهد. سلطه می‌تواند بدون دخالت واقعی (مثلاً به دلیل خودسانسوری یا خودپسندی دیگران) وجود داشته باشد، و بنابراین جمهوری‌خواهان مدنی در هر زمینه‌ای که سلطه – چه به صورت مداخله فعال، چه به ظاهر و ارعاب – وجود داشته باشد یا محتمل باشد، نگرانی خود را ابراز می‌کنند. جمهوری‌خواهی مدنی تمرکز خود را فقط به مواردی محدود نمی‌کند که خود مداخله محتمل است.
فراتر از این سیاست‌های زیرساختی، دولت‌های جمهوری‌خواه مدنی به سه نوع دیگر سیاست نیز نیاز دارند: سیاست‌های عملکردمحور، آسیب ناپذیری‌محور و متخلف‌محور.
مفهوم اساسی جنبش‌های کارگری قرن نوزدهم، چه مارکسیستی و چه سوسیال دموکراتیک، مفهوم “بردگی مزدی” بود. این ایده نشان می‌داد که کارگران در صنایع جدید تولیدی شبیه به بردگان هستند؛ زیرا تحت قدرت غیرقابل پیش‌بینی کارفرمایانی قرار داشتند که می‌توانستند به میل خود کار آنان را پایان دهند و مانع از یافتن شغل دیگر شوند. رمان بینوایان اثر ویکتور هوگو این شرایط سخت را به تصویر می‌کشد؛ شرایطی که برای کسانی که برای حقوق کارگران مبارزه می‌کردند تا اتحادیه‌ها را تشکیل دهند و قدرت کارفرمایان را متعادل کنند، بسیار آشنا بود.
سوسیالیست‌ها معتقد بودند که صرف وجود قدرت نامحدود کارفرما، بدون توجه به اعمال آن، کارگران را به بردگی می‌کشد. این درک سوسیالیستی از وضعیت اسفناک کارگران، با مفهوم جمهوری‌خواهانه آزادی به‌عنوان عدم سلطه همخوانی داشت. از این‌رو، سوسیالیسم، حداقل در زمینه صنعتی، محصول جمهوری‌خواهی کلاسیک بود.
جنبش فمینیستی نیز به اعتراض آنچه که گاهی در قرن نوزدهم به‌عنوان “بردگی سفید” نامیده می‌شد، بر مفهوم جمهوری‌خواهانه آزادی تکیه کرد. این وضعیت مشابه بردگی مزدی بود که سوسیالیست‌ها محکوم می‌کردند. فمینیست‌ها استدلال می‌کردند که زنان تا زمانی که تحت نظارت و اقتدار مردان باشند، هرگز نمی‌توانند آزاد باشند. حتی اگر شوهران به‌طور فعال با استفاده از زور یا اجبار مداخله نکنند، باز هم زندگی زنان را کنترل می‌کردند. به این ترتیب، زنان همچنان در انقیاد و بردگی زندگی می‌کردند.
چگونه دولت جمهوری‌خواه مدنی می‌تواند از افراد آسیب‌پذیر اقتصادی و اجتماعی در برابر سلطه محافظت کند؟
این حمایت می‌تواند اشکال مختلفی داشته باشد و نیازمند راه‌حل‌های نهادی و گفتگوی بیشتر است. حمایت از افرادی که در روابط خانگی یا محل کار آسیب‌پذیر هستند، می‌تواند از اعطای حقوقی که به آن‌ها اجازه می‌دهد در برابر سوءاستفاده‌ها به قانون استناد کنند تا ایجاد ابزارهای بیشتر برای مقابله با سلطه را شامل شود. همچنین، می‌توان به بهبود جایگزین‌های موجود برای اقشار آسیب‌پذیر پرداخت.
سؤالاتی مانند سازمان‌دهی مراقبت‌های بهداشتی، تأمین اجتماعی، نیروهای پلیس، مقررات ثروت و حقوق اقلیت‌ها باید با توجه به تحقیقات تجربی مورد بررسی قرار گیرند.
یکی از حوزه‌های نویدبخش برای جمهوری‌خواهی مدنی، سیاست بین‌الملل است. نویسندگان کلاسیک جمهوری‌خواه اغلب لحنی نظامی‌گرایانه داشتند. این سیاست‌های تهاجمی ناشی از نادر بودن جمهوری‌ها بود؛ جمهوری‌ها برای حفظ بقای خود در محیط‌های متخاصم باید نهادهای داخلی جمهوری‌خواه را تقویت می‌کردند، بدون آنکه آن‌ها را تضعیف کنند. راه‌حل آن‌ها گسترش جمهوری‌ها بود، چه از طریق تشکیل جمهوری‌های بزرگ فدرال و چه از طریق اتحاد بین جمهوری‌ها. بنابراین، سیاست خارجی جمهوری‌خواهان مدنی به‌طور طبیعی “صلح دموکراتیک” را به‌عنوان کارآمدترین ابزار برای حفاظت از نهادها و ارزش‌های جمهوری‌خواهانه ترویج می‌کند.
این موضوع به دومین محور اصلی سیاست بین‌الملل منجر می‌شود: موضع جمهوری‌خواهان مدنی در قبال نهادهای بین‌المللی. برای افزایش آزادی از سلطه در سراسر جهان و مبارزه با تهدیدات دولت‌های خودکامه و شرکت‌های چندملیتی غیرپاسخگو، دولت‌های آسیب‌پذیر باید برای مقابله با بازیگران بین‌المللی قدرتمندتر همکاری کنند و اطمینان حاصل کنند که در معرض قدرت خودسرانه (چه نظامی، دیپلماتیک یا اقتصادی) یا نظارت و ارعاب قرار ندارند. دولت‌ها باید ابزارهای نهادی و گفتمان مشترکی برای تنظیم روابط بین خود ایجاد کنند، تا مشکلات خود را بدون سلطه حل کنند و به افرادی که در کشورهایی زندگی می‌کنند که نمی‌توانند به‌درستی به شهروندان خود خدمت کنند یا از آن‌ها سوءاستفاده می‌کنند، کمک نمایند. همانند سایر حوزه‌ها، رویکرد جمهوری‌خواهانه یک جهت‌گیری عمل‌گرایانه ارائه می‌دهد و ایده‌آلی را به نمایش می‌گذارد که اصل عدم مداخله وستفالیایی را با آرمان‌شهر و عدالت جهان‌وطنی متعادل می‌کند.
سیاست‌های عمومی که پیش‌تر مورد بحث قرار گرفت، جدا از نوع ساختاری است که دولت جمهوری‌خواه مدنی باید تجسم کند. در این بخش، به پرسشی شناخته‌شده‌تر از سنت جمهوری‌خواهی در اشکال کلاسیک و مدرن آن می‌پردازیم.
چالش طبیعی یک دولت جمهوری‌خواه مدنی این است که چگونه می‌توان از تبدیل آن به دولتی بیش از حد قدرتمند و تهاجمی که تمامی مداخلات سیاست عمومی پیشنهاد شده را اجرا کند، جلوگیری کرد؟ آیا این امکان وجود دارد که این سیاست‌های عمومی به شکلی نامطلوب به توتالیتاریسم نزول کند؟ این چالشی است که جمهوری‌خواهان غالباً در قالب این پرسش مطرح می‌کنند: «چه کسی از نگهبانان (Quis custodiet ipsos custodes) محافظت می‌کند؟»
شهروندان دولت جمهوری‌خواه مدنی به‌خوبی در برابر این تهدید محافظت می‌شوند، زیرا اصل خودمحدودسازی، جوهره آرمان جمهوری‌خواهی مدنی است. یک دولت بیش از حد قدرتمند و مداخله‌گر به‌راحتی می‌تواند به یک موجودیت مسلط در جامعه تبدیل شود و ازآنجاکه هدف جمهوری‌خواهان مدنی کاهش سلطه از همه منابع بالقوه است، جمهوری‌خواهی مستلزم ایجاد مرزهایی برای قدرت دولت است. پرسش کلیدی این است: کارآمدترین ابزار برای دستیابی به این هدف چیست؟ پاسخ سنت جمهوری‌خواهی کلاسیک صریح و ثابت است: مردم خود بهترین مدافعان آزادی‌شان هستند. یعنی تنها در یک res publica – سیستمی سیاسی که به‌جای حاکمیت مستقیم برخی افراد بر دیگران، جامعه‌ای از شهروندان برابر است که به‌واسطه قانون اداره می‌شوند – آزادی شهروندان از سلطه تحقق می‌یابد. در نتیجه، مسئله این است که چگونه می‌توان بر اساس این مفهوم، نهادسازی کرد.
استراتژی‌های تاریخی جمهوری‌خواهانه مانند قانون اساسی مختلط، حاکمیت قانون و شهروندی مسئول به جلوگیری از تبدیل دولت به منبع سلطه کمک می‌کنند. با این حال، جمهوری‌خواهان مدنی تشخیص می‌دهند که این تاکتیک‌ها فقط محافظتی جزئی فراهم می‌کنند. به‌طور اجتناب‌ناپذیر، اجرای حکمرانی و مدیریت آن نیازمند صلاحدید عادلانه مقامات دولتی است.
دو سناریو کلیدی وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد. اولاً، این قابل‌درک است که هیچ سیستمی از قوانین صریح، هرچقدر هم که دقیق یا با دقت طراحی شده باشد، نمی‌تواند هر سناریوی ممکن را پوشش دهد. بنابراین دادگاه‌ها، سازمان‌های عمومی و بوروکراسی‌های اداری الزاماً باید اختیارات اختیاری داشته باشند. ثانیاً، علاوه بر این اختیارات اجتناب‌ناپذیر، قانونگذاران نیز در تدوین قوانین و سیاست‌های عمومی اختیارات گسترده‌ای دارند.
چگونه می‌توانیم اطمینان حاصل کنیم که این اختیارات به اشکال سلطه تبدیل نمی‌شوند؟ چگونه می‌توان از این خطر جلوگیری کرد، بدون آنکه به این انتقاد دچار شد که وقتی یک جمهوری، روش‌های غیرخودسرانه دولتی را ایجاد می‌کند، درواقع دولت به مرجع نهایی برای تصمیم‌گیری در مورد خودسرانه بودن یک مداخله تبدیل می‌شود؟
در ابتدا، ممکن است فکر کنیم که قدرت تنها زمانی سلطه‌گر می‌شود که افراد مجبور به پذیرش آن باشند و به کسانی که آن را اعمال می‌کنند متکی باشند. بنابراین، یکی از راه‌های کاهش سلطه، مانند تسلط کارفرمایان بر کارمندان یا تسلط مردان بر زنان، فراهم کردن و محافظت از فرصت‌های ممکن برای خروج است. آیا می‌توانیم با دادن حق خروج به شهروندان، سلطه دولت را کاهش دهیم؟ متأسفانه خیر. حتی با وجود حق محافظت‌شده برای مهاجرت، در عمل این حق بسیار محدود است. علاوه بر هزینه‌های شخصی و اجتماعی مرتبط با مهاجرت، فرد به یک مقصد نیاز دارد و در جهانی که تمامی سرزمین‌های قابل سکونت توسط دولت‌ها اداره می‌شود، کاهش وابستگی به دولت از طریق مهاجرت غیرممکن است.
ملاحظه دوم ممکن است این باشد که به هر شهروند حق وتو بر اقدامات دولتی بدهیم. به این ترتیب، هر فردی می‌تواند از خود در برابر استفاده خودسرانه بالقوه از اقتدار دولتی محافظت کند. با این‌حال، این راه‌حل نیز غیرقابل قبول است، زیرا به ایجاد مجموعه‌ای غیرقابل مدیریت از قوانین و سیاست‌ها منجر خواهد شد.
پس از رد این گزینه‌های معیوب، ما به راه‌حلی مناسب می‌رسیم: اختیارات دولت تنها در صورتی می‌تواند غیرسلطه‌گر باشد که شهروندان به‌طور جمعی ایجاد قوانین را کنترل کنند (قرارداد اجتماعی). علاوه بر این، تمامی اعضای جامعه، با توجه به عضویت فراگیر، باید به‌طور مساوی در این کنترل جمعی مشارکت داشته باشند. مشارکت برابر به هر یک از اعضا بالاترین سطح کنترل ممکن را بر قانون می‌دهد و تضمین می‌کند که هیچ شهروندی کنترل کمتری نسبت به دیگران نداشته باشد. در نتیجه، هیچ شهروندی نمی‌تواند ادعا کند که توسط مقامات دولتی مورد غفلت قرار گرفته است، همان‌طور که یک موجودیت مسلط ممکن است عمل کند. شهروندان چنین جمهوری می‌دانند که حتی در دنیای ناقص و کمیاب، آن‌ها کنترل کافی بر دولت دارند و تضمین می‌کنند که قانون، مداخلات خودسرانه یا سلطه‌جویانه را تحمیل نخواهد کرد.
این رویکرد به‌خوبی با عناصر تثبیت‌شده تفکر جمهوری‌خواهانه همسو می‌شود. این رویکرد به نقش مردم به‌عنوان منبع قدرت سیاسی و رد سازش با دولت‌های استبدادی یا دیکتاتوری اذعان دارد. علاوه بر این، این ایده را تقویت می‌کند که توانمندسازی مردم به معنای تسلیم شدن در برابر استبداد اکثریت یا استبداد انتخابی نیست.
جمهوری‌خواهان مدنی بر این باورند که برای جلوگیری از تبدیل شدن اختیارات اختیاری دولت به قدرت خودسرانه که منجر به سلطه می‌شود، کنترل‌های دموکراتیک ضروری است. اگر مردم خود دولت را کنترل کنند، قوانین و سیاست‌ها باید به‌طور قابل‌اعتمادی ارزش‌ها و منافع معقول آن‌ها را منعکس کنند. در نتیجه، مداخلات دولت به‌عنوان قدرتی خارجی تلقی نخواهد شد و بنابراین نوعی سلطه به‌شمار نمی‌آید.
یک رویکرد مستقیم برای دستیابی به کنترل مردمی بر دولت این است که مردم را به‌عنوان حاکمان تثبیت کنیم، که به دموکراسی مستقیم نیز معروف است. با این‌حال، این شکل از دموکراسی پوپولیستی یا اکثریتی در دیدگاه جمهوری‌خواهی مدنی ناکافی است، زیرا خطر قرار دادن شهروندان در معرض هوس‌های احتمالاً خودسرانه اکثریت را به همراه دارد. «استبداد اکثریت» همواره موضوعی مهم در سنت‌های کلاسیک جمهوری‌خواهانه و لیبرال بوده است، اگرچه با فرمول‌بندی‌های مختلف.
در حالی که لیبرال‌هایی مانند میل (Mill) از مداخله دولت در انتخاب‌های فردی، ازجمله دموکراسی پوپولیستی، هراس داشتند، جمهوری‌خواهان کلاسیک نسبت به خطر خودسرانه بودن یک دولت دموکراتیک بدون محدودیت ابراز نگرانی می‌کردند. دموکراسی‌های پوپولیستی محدودیت‌های لازم را ایجاد نمی‌کنند. همان‌طور که توماس جفرسون اشاره کرد، تمرکز قدرت‌های دولتی نامحدود به‌معنای استبداد است و اگر این قدرت‌ها توسط یک گروه به‌جای یک فرد اجرا شود، این امر تسلی‌بخش نخواهد بود. جفرسون استدلال می‌کرد که 173 مستبد می‌توانند به اندازه یک ظالم واحد باشند.
بیشتر جمهوری‌خواهان مدنی از «دموکراسی رقابتی» حمایت می‌کنند. این مفهوم بیان می‌کند که نهادهای دموکراتیک باید به شهروندان حق رأی و فرصت مؤثری برای به چالش کشیدن تصمیمات نمایندگانشان بدهند. این فرصت برای مشاجره، مسئولیت‌پذیری کارگزاران دولتی در قبال درک عمومی از اهداف و روش‌های مجاز را تضمین می‌کند و اختیارات دولتی را به قدرتی غیرخودسرانه تبدیل می‌کند که برای برخورداری امن از آزادی جمهوری‌خواهان ضروری است.
برای ایجاد یک دموکراسی رقابتی، سه جزء لازم است. نخست، باید رویه‌های رسمی روشنی برای ادارات و شعب دولتی در اعمال اختیاراتشان وجود داشته باشد. دوم، تصمیم‌گیرندگان (مانند مجالس، دادگاه‌ها، و بوروکراسی‌ها) باید توجیهاتی برای تصمیمات خود ارائه دهند که این توجیهات در معرض بحث عمومی قرار گیرد. این عنصر ارتباط نزدیکی با مفهوم دموکراسی مشورتی دارد. به‌عنوان مثال، فرآیندهای قانونی باید شفاف و برای بحث عمومی باز باشند، نه مذاکرات محرمانه که بر اساس منافع مقطعی انجام می‌شود. بوروکراسی‌ها نیز باید به‌جای صدور حکم صرفاً بر اساس تخصص فنی، دلایلی را ارائه دهند که در معرض بحث عمومی قرار گیرد. در نهایت، باید انجمن‌های نهادینه‌شده‌ای وجود داشته باشد که شهروندان بتوانند قوانین و سیاست‌های عمومی را به چالش بکشند، درخواست پاسخ کنند و شانس معقولی برای موفقیت داشته باشند.
هنگامی که یک دموکراسی رقابتی به‌خوبی ساختار یافته باشد، مقامات دولتی مجبور می‌شوند که ارزش‌ها و منافع معقول شهروندان را به‌طور مداوم منعکس کنند و از ظهور قدرت یا سلطه خودسرانه جلوگیری کنند.
هنگام ارزیابی نقاط قوت جمهوری‌خواهی مدنی، فرض بر این است که هر فلسفه عمومی مؤثر باید به اهداف زیر دست یابد:
در نتیجه، توجه به این معیارها برای ساختن یک جمهوری مدنی ضروری است. با توجه به دو معیار اول، جمهوری‌خواهی مدنی به اندازه رویکردهای لیبرال مؤثر است و مزایای قابل‌توجهی نسبت به رویکردهای جمعی ارائه می‌دهد. ایده‌آل یک res publica – انجمنی از شهروندان برابر و بدون سلطه، که به‌وسیله قوانینی غیرقابل تسلط و تحت کنترل آن‌ها اداره می‌شود – بی‌شک ایده‌آلی است که می‌تواند حمایت گسترده‌ای را در جوامع مختلف به خود جلب کند. برخلاف دیدگاه‌های سوسیالیستی، این فلسفه نیازی به انطباق با هیچ طرح محلی از ارزش‌های مشترک ندارد.
در رابطه با معیار سوم، جمهوری‌خواهی مدنی نسبت به سایر فلسفه‌های مترقی مانند لیبرالیسم چپ-مرکز برتری مشخصی دارد. در حالی که لیبرال‌ها اغلب مجبور به استفاده از مجموعه‌ای پیچیده از ارزش‌های گاه متناقض همچون آزادی از مداخله، برابری، و رضایت هستند، چارچوب جمهوری‌خواهان مدنی بر یک ارزش اصلی واحد استوار است: آزادی از سلطه.
با این‌حال، جمهوری‌خواهی مدنی یک نظریه آرمان‌شهری نیست. در عوض، این فلسفه به تدریج آزادی از سلطه را تحقق می‌بخشد و به جمهوری‌خواهان مدنی اجازه می‌دهد تا نهادها و سیاست‌های واقع‌گرایانه و عملی را بر اساس موفقیت نسبی‌شان در تضمین عدم سلطه برای همه شهروندان ارزیابی کنند، همان‌طور که در معیار چهارم بیان شده است. در نهایت، با توجه به معیار پنجم، جمهوری‌خواهی مدنی به‌خوبی عمل می‌کند و مستلزم محدودیت‌هایی برای قدرت دولتی است که مستقیماً در نظریه جمهوری‌خواهی مدنی گنجانده شده است. ذات این ایده این است که دولت جمهوری‌خواه باید به‌عنوان محافظ غیرقابل سلطه در برابر سلطه عمل کند.
در نهایت، این مفهوم از آزادی بدون سلطه، همراه با مفاهیم مرتبط دولت آزاد و شهروندان آزاد، چارچوبی را فراهم می‌کند که جمهوری‌خواهان مدنی معاصر از آن برای توسعه راه‌حل‌های بدیع برای مهم‌ترین و پایدارترین مشکلات سیاسی استفاده کرده‌اند. چالش در فلسفه سیاسی، پالایش و تفصیل این مفاهیم راهنما و پیوند آن‌ها با تحولات همگام مانند دموکراسی مشورتی (Contested Democracy) و سوابق تاریخی است. چالش در علوم سیاسی و رشته‌های مرتبط – حقوق، اقتصاد، جامعه‌شناسی – در بررسی مدل‌ها و شیوه‌های طراحی نهادی است که هدفشان تعیین بهترین شکلی است که آرمان‌های جمهوری‌خواهی می‌تواند به فعلیت برسد. چالش در عمل سیاسی، جستجوی حمایت و نفوذ برای سبکی از تفکر در مورد حکومت است که، به‌اعتقاد نویسنده، ادعای منحصربه‌فردی در جلب توجه و وفاداری دارد.
منابع
سویهٔ اسلامی حکومت دین‌سالار نقص آشکار جمهوری و ارادهٔ مردم به‌معنای واقعی کلمه است چرا که جمهوریت نظام مشروط است به اراده و میل کسانی که اسلامیت را فراتر از ارادهٔ مردم نمایندگی می‌کنند. قدرت بی‌انتهایی که ولی فقیه و نهادهای وابسته به او همانند نیروهای نظامی و شورای نگهبان از آنِ خود کرده‌اند، سهم «اسلامیت» در نظامِ سراپا متناقض جمهوری اسلامی است.
به این سهم نابرابر و مشروط جمهوریت باید اشکال گوناگون تبعیض‌های دینی و قومی را نیز افزود که برابریِ شهروندی و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را برای گروه‌های بزرگی در جامعه دشوار و یا ناممکن می‌سازد.
تنش و تضاد میان نهادهای انتخابی و نهاد دین در ایران پیشینهٔ ۱۱۵ ساله دارد. شیخ فضل‌الله نوری در زمان انقلاب مشروطیت با شعار «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» تکلیفش را با نهادهای انتخابی و مدرنتیه به معنای برابری انسان‌ها، زمینی شدن قوانین و پایان سلطهٔ مذهب بر سرنوشت انسان و جامعه یکسره کرده بود. برای او دادن حق رأی به مردم و برپایی نهاد مستقلی مانند مجلس دستپخت مکلاها و روشنفکران «غرب‌زده» بود و معنای آن هم پایان اقتدار سنتی روحانیت و مذهب شیعه.
شکست فضل‌الله نوری پایان تنش میان روحانیت سنتی و نهادهای انتخابی نوپا و مدرن نبود. با وجود حمایت بخشی از روحانیت از انقلاب مشروطیت، سودای دخالت نهاد دین در حکومت در طول دهه‌های بعدی به اشکال گوناگون بازتولید شد. گفتمان‌های اسلام‌گرایان، از نواب صفوی و آیت‌الله خمینی گرفته تا علی شریعتی و مهدی بازرگان، با وجود تفاوت‌های گاه اساسی، همگی به رسالت سیاسی و حکومتی دین شیعه باور داشتند. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ و سقوط حکومت پهلوی زمینه را برای این پیوند متناقض میان اسلام و حکومت و برپایی یک نظام دین‌سالارِ نامتعارف فراهم آورد.
دیوار کجی به نام جمهوری اسلامی
تحمیل آمرانهٔ گزینهٔ «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» در همه‌پرسی سال ۱۳۵۸ اولین سنگ‌بنای دیوار کجی بود که نتیجهٔ آن جمهوری اسلامی کنونی است. آیت‌الله خمینی با وجود آنکه میزان را رأی مردم اعلام کرده بود، ولی اصل جمهوریت را تا آنجا قابل‌پذیرش می‌دانست که سویهٔ اسلامی نظام مورد تهدید قرار نگیرد. این خوانش تقلیلی از همان ابتدا و در ذات نظام دین‌سالار بود، چرا که هویت دینی حکومت انتخاب مردم را محدود و مشروط می‌کرد و نمی‌توانست بازتاب تنوع جامعهٔ ایرانِ آن روز و دهه‌های بعدی باشد.
محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ با شعار جامعهٔ مدنی و مردم‌سالاری دینی در پی خوانش جدیدی از رابطهٔ میان جمهوریت و اسلامیت بود. او با تکیه به نظریات کسانی مانند فارابی بر این باور بود که سویهٔ اسلامی حکومت بیشتر بار هدایت اخلاقی و معنوی دارد و این جمهوریت است که باید دست‌بالا را در اداره و مدیریت کشور داشته باشد. این افق جدید سیاسی سبب به میدان آمدن گروه‌های گستردهٔ مردم به‌ویژه جوانان و زنان و طبقهٔ متوسطی شد که رؤیای برون‌رفت از بن‌بست حکومت دینیِ بسته و عبوس را در سر می‌پروراندند. اما فقط زمان کوتاهی لازم بود تا تنش‌های میان جمهوریت و اسلامیتِ حکومت ناممکن بودنِ این پروژه را هم نشان دهد. تجربهٔ اصلاحات ناکام دورهٔ خاتمی و سپس جنبش سبز نشان داد که از معنویت دینی و شرقی حکومتی که سوار بر اسب سرکش قدرت اقتصادی و سیاسی شود، چیزی جز هیولای فساد، ریاکاری، حکمرانی نامطلوب و ناکارا و استبداد نصیب جامعه نمی‌شود.
چه نیازی به رأی مردم وجود دارد؟
پرسشی که می‌توان مطرح کرد این است که جمهوری اسلامی چه نیازی به رأی مردم دارد؟ پاسخ این پرسش را باید در انقلاب سال ۵۷ و پیشینهٔ جمهوری اسلامی و ترکیب آن جست‌وجو کرد.
از سال ۱۳۵۷ تاکنون دوگانهٔ متضاد اسلام و جمهوری گریبانِ نظام دینی را رها نکرده و بخش مهمی از کسانی که از قطار انقلاب به بیرون پرت شدند هم قربانی این پارادکس (ناسازه) حکومتی هستند. از بازرگان، منتظری، محمد خاتمی، موسوی و کروبی، رفسنجانی تا تاج‌زاده، صادقی و فائزه رفسنجانی همگی قربانیان گناه آغازین خود و توهم حکومت دینی شیعه بودند و یا هستند. کسانی مانند بازرگان فقط چند ماه پس از انقلاب به این نتیجه رسیدند که «ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد». دیگران اما می‌بایست ناکامی‌ها و سرخوردگی چندگانه را تجربه می‌کردند تا به دوران افسون‌زدایی از حکومت دینیِ آرمانی خود گام بگذارند و به فضلیت جدایی حکومت از نهاد دین پی ببرند.
جمهوری اسلامی اما پس از ظهور جنبش اصلاح‌طلبی در سال ۱۳۷۶ و مشاهدهٔ خطری که از سوی رأی مردم متوجه اسلامیت است، به‌طور سازمند (سیستماتیک) تلاش کرده از سهم ناچیز جمهوریت در ساختار حکومتی بکاهد و آن را تحت مراقبت امنیتی شدید قرار دهد.
آنچه امروز به‌طور واقعی از جمهوریت مانده، چیزی نیست جز یک نمای مینی‌مالیستی (حداقلی) بیرونی رأی مردم برای کسب نوعی مشروعیت حداقلی. این رأی‌گیریِ مشروط و تقلیلی از مردم دو کارکرد اساسی برای نظام دینی دارد. کارکرد نخست کسب مشروعیت مردمی و دموکراتیک حداقلی است با هزینهٔ کم.
کشاندن مردم به پای صندوق‌های رأی برای گزینش نامزدهایی که حکومت به آن‌ها پیشنهاد می‌کند، به نظام دینی امکان می‌دهد تا در برابر افکار عمومی داخلی و منطقه‌ای و جهانی بگوید در خاورمیانهٔ پرآشوب و بحرانی، جمهوری اسلامی به نوعی دمکراسی پایبند است.
استفاده دیگری که تا کنون از جمهوریت نظام شده این است که نهادهای انتصابی به‌گونه‌ای ضداخلاقی ناکامی‌ها و بن‌بست‌های حکومت را به گردن رأی مردم می‌اندازند. اما همین انتخابات تقلیلی هم نوعی کابوس واقعی برای نظام دین‌سالار است و درست به همین دلیل هم به شورای نگهبان مأموریت داده می‌شود بسیار فراتر از وظایف خود مراسم رأی‌گیری با «دردسر» حداقلی را تدارک ببیند. همزمان مناسکی از معنا تهی‌شده به نام رأی‌گیری هم در زندگی اجتماعی روزمرهٔ جامعه کارکرد خاصی ندارد چرا که نه احزاب و سازمان‌های مدنی، صنفی و سندیکاها از آزادی‌های چندانی برخوردارند و نه انتخاب‌شدگان از قدرت دگرگون کردن شرایط به سود جمهوریت.
حکم حکومتی، فصل‌الخطاب بودن رهبری، دستور رهبری، دخالت‌های قوه قضائیه و نیروهای امنیتی… همه و همه به هنجارهای جاافتادهٔ حکومت اسلامی تبدیل شدهاند تا هر کجا لازم بود، رأی و ارادهٔ مردم و نهادهایی که انتخابی‌اند، بی‌اثر شود.
با این حال، حکومت در راهی که در پیش می‌گیرد، تصمیم‌گیرنده و تنها بازیگر سرنوشت خویش نیست. در برابر نظام دینیِ سرمست از قدرت، تودهٔ ناراضی و سرخورده و خشمگین و محروم‌مانده از افق امید قرار دارد. آیا در این هماوردی نابرابر، جامعهٔ ایران و نیروهای زنده و نخبگان آن خواهند توانست راهی برای برون‌رفت از این بن‌بست و مخمصهٔ دشوار تاریخی بیابند؟
