مانیفست ژن ژیان ئازادی رنسانس سیاسی و اجتماعی

ایدهٔ مرکزی این یادداشت ساده است و در عین حال سخت: جمهوریِ حق‌محور آن نظمی است که آزادی را نه به معنای نبودِ مزاحمت، که به معنای بی‌سلطگی می‌فهمد—نظمی که سلطهٔ دولت، اکثریت، بازار یا فرهنگ را ساختاراً ناممکن یا دست‌کم پرهزینه می‌کند؛ و برابری را نه صرفاً «بالسویّه در برابر قانون»، که چند‌لایه و مؤثر می‌خواهد: برابری در توانستن، دسترسی و چانه‌زنی. پشتوانهٔ هنجاری این نگاه، از یک‌سو نظریهٔ آزادی به‌مثابه بی‌سلطگی و از سوی دیگر اخلاقِ دیگری‌محور است؛ دو رکن که حق را هم‌زمان قابل‌فهم برای شهروند عادی و مقیّد به چهرهٔ دیگری می‌کنند.

۱) از صور اسرافیل تا قانون اساسی ۱۲۸۵: واژه‌های بزرگ، ضمانت‌های کوچک

در نخستین دههٔ مشروطه، مجلهٔ صور اسرافیل و سپس «قانون اساسی و متمم» مفاهیمی چون آزادی و برابری را به شعار روز بدل کردند. اما تعریف رایجِ «برابری» در آن فضا عمدتاً همین بود: «جاری شدن حکم قانون بر جمیع افراد وطن بالسویّه»—برداشتی که در زمانهٔ خود رادیکال بود، اما عملاً به برابریِ صوری محدود می‌مانْد و شکاف‌های جنسیتی، طبقاتی و منطقه‌ای را نادیده می‌گرفت.

از منظر حقوق اساسی نیز، پژوهش منصوره اتحادیه (نظام‌مافی) نشان می‌دهد که «قوانین اساسی و متمم» بیش از آن‌که حامل «اصل نظری» باشند، ترجمه‌ای شتاب‌زده از الگوی بلژیک و عمدتاً ناظر بر آیین کار نهادها بودند؛ چنان‌که خودِ متنِ پژوهش صراحت دارد که این مجموعه، «هیچ principle یا حتی ideology روشنی» عرضه نکرد. پیامد روشن بود: وقتی هنجار (تعریف دقیق حق/آزادی) و ساختار (سازهٔ ضامن) هم‌زمان پرورده نشوند، برابری به «برابری در عبارت» فرو می‌کاهد و موتور نابرابری همچنان روشن می‌ماند.

۲) پهلوی و سکولاریسمِ قانون‌نامه‌ای: شرعی‌کردنِ سکولاریسم یا سکولارکردنِ شریعت؟

روایت مرسوم از علی‌اکبر داور او را «نماد سکولاریسم» معرفی می‌کند؛ اما در سنجش تطبیقی، اصلاحاتِ ۱۳۰۷–۱۳۱۶ بیش از همه پروژهٔ کدگذاری (codification) بود: مدوّن‌سازی قواعد و انتقال بخش‌هایی از فقه به صورت قانون موضوعه—چیزی همانند تجربهٔ مجلة‌الاحکام العدلیة (Mecelle) در عثمانی (۱۸۶۹–۱۸۷۶). به تعبیر دقیق‌تر: «قانونِ شرع» سکولار نشد؛ گاه «سکولاریسم»، شرعی شد. منابع پژوهشی دربارهٔ مجله و کدگذاری عثمانی و نیز دربارهٔ جایگاه داور و مدوّن‌سازی حقوق مدنی ایران، این تصویر را تأیید می‌کنند. 

نتیجهٔ عملیِ آن وارونگی این بود که حق همچنان بیشتر به زبان قدرت تفسیر می‌شد تا زبان بی‌سلطگی؛ و برابری بیشتر «صورت‌بندی قانونی» می‌یافت تا رفع نهادیِ نابرابری‌های واقعی.

۳) ۱۳۵۷ و پس از آن: از حق به تکلیف

انقلاب ۱۳۵۷ با وعدهٔ کرامت و آزادی پیروز شد؛ اما در متن نهایی قانون اساسی ۱۳۵۸ (با بازنگری ۱۳۶۸)، معماری حقوقیِ نوپا، «حق» را ذیل «تکلیف» و «موازین شرع» نشاند. فصل «حق حاکمیت ملی» با جمله‌ای کلیدی آغاز می‌شود: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست… مردم این حقِ الهی را در چارچوب مواد بعد اعمال می‌کنند.» این هم‌نشینیِ «حق مردم» با «حق الهی» در اصل ۵۶، از همان آغاز دو سطح هنجاری می‌سازد که یکی (الهی) همواره می‌تواند دیگری (مدنی) را مقید کند. در اصل ۴ نیز تصریح می‌شود که «کلیهٔ قوانین و مقررات باید بر اساس موازین اسلامی باشد» و داوری دربارهٔ انطباق قوانین با اسلام بر عهدهٔ شورای نگهبان گذاشته می‌شود؛ یعنی یک مرجع فراقوه‌ایِ تفسیری و نظارتی که در عمل «حق» را به «تکلیف» برمی‌گرداند. افزون بر این، اصل ۸، امر به معروف و نهی از منکر را «وظیفه‌ای عمومی و متقابل» اعلام می‌کند؛ وظیفه‌ای که وقتی به زبان قانون نوشته می‌شود، توازن را از حقوقِ مصون از ارادهٔ اکثریت به سمت تکالیفِ قابل‌تحمیل جابجا می‌کند. 

این «تکلیف‌محوری» در سرفصل حقوق و آزادی‌ها نیز خود را نشان می‌دهد. اصل ۲۰ می‌گوید: «زن و مرد یکسان از حمایت قانون برخوردارند» اما «در حدود موازین اسلامی»؛ و اصل ۲۴ آزادی مطبوعات را «مگر در صورت اخلال به مبانی اسلام» محدود می‌کند. نتیجه روشن است: معیار سنجش آزادی و برابری نه «عدم سلطه بر فرد» بلکه «توافق با قرائت رسمی از اسلام» می‌شود؛ معیاری سیال که به‌جای تثبیت حق، امکان تحدیدِ مرحله‌به‌مرحلهٔ آن را فراهم می‌کند.

اما فقط هنجار تغییر نکرد؛ ساختار نیز طوری چیده شد که این تقدم را تضمین کند. در اصل ۹۴ همهٔ مصوبات مجلس باید پیش از اجرا برای انطباق با اسلام و قانون اساسی به شورای نگهبان ارسال شود؛ و در اصل ۹۶، تشخیص نهاییِ انطباق با اسلام در صلاحیت فقهای شورا قرار می‌گیرد. از سوی دیگر، اصل ۵۷ جدایی قوا را زیرِ «نظارت ولایت مطلقهٔ امر» می‌نشاند، و اصل ۱۱۰ اختیارات گسترده‌ای را به رهبر می‌دهد: از فرماندهی کل قوا و اعلان جنگ و صلح تا نصب رئیس قوه قضائیه، فقهای شورای نگهبان، و رئیس صداوسیما؛ اصل ۹۹ نیز نظارت بر انتخابات (از خبرگان تا ریاست‌جمهوری و مجلس) را به همین شورا می‌سپارد. مجموعهٔ این سازوکارها، «مرجع تضمین» را نه دیوانِ بی‌طرفِ حقوق که نهادِ پاسدارِ قرائت رسمی از شریعت می‌سازد. به زبان نظری، «آزادی» از معنای بی‌سلطگی به «آزادی مادام که موافقِ قرائت رسمی است» تقلیل می‌یابد. 

حتی مسیر اصلاحاتِ آینده نیز به همین منطق مقید شده است: اصل ۱۷۷، مجموعه‌ای از موادِ مرتبط با «اسلامی بودن نظام»، «ولایت امر»، «اهداف جمهوری اسلامی» و «مذهب رسمی» را غیرقابل بازنگری اعلام می‌کند. به تعبیر حقوق اساسی، این «مصون‌سازیِ هستهٔ ایدئولوژیک»، قاعدهٔ بازی را از پیش قفل می‌کند و هر کوششی برای ارتقای «حق» به جایگاه معیارِ بالادست را از دروازهٔ بازنگری بیرون می‌راند.

با این همه، نقد صرفاً متوجه متن نهایی ۱۳۵۸/۱۳۶۸ نیست. پیش‌نویس دولت موقت (خرداد ۱۳۵۸)—که ولایت فقیه را در خود نداشت—نیز از حیثِ هنجاری و ساختاری اشکالات مهمی داشت. در سطح هنجاری، اصل ۵ِ پیش‌نویس می‌گفت: «همهٔ اقوام از حقوق کاملاً مساوی برخوردارند» اما بلافاصله قید می‌زد: «هیچ‌کس را بر دیگری امتیازی نیست جز بر اساس تقوا»؛ یعنی «برابری» به‌جای اتکا بر کرامت مدنی، به سلسله‌مراتبِ دینی حواله می‌شود. در سطح ساختاری، اصل ۶۶ مجلس را از وضع قوانین «مخالف با اصول مسلّم اسلام» منع می‌کرد و تعیین مخالفت را به شورای نگهبان قانون اساسی می‌سپرد. افزون بر این، اصل ۱۴۸ پیش‌نویس، «اسلامی‌بودن نظام» را از شمول بازنگری خارج می‌کرد—همان منطقی که بعدها در اصل ۱۷۷ متن نهایی تثبیت شد. به بیان دیگر: حتی بدون «ولایت»، تقدم هنجاریِ شریعت بر حق و سازهٔ ساختاریِ نگهبان شریعت در پیش‌نویس هم نهادینه شده بود.

و البته می‌دانیم که متن نهایی در مجلس خبرگان قانون اساسی دگرگون شد؛ «شورای نگهبان» تقویت و «ولایت فقیه» و اختیاراتِ فراقوه‌ایِ رهبر افزوده شد. پژوهش‌های تطبیقی دربارهٔ روند تدوین ۱۳۵۸ به‌خوبی نشان می‌دهند که پیش‌نویسِ دولت موقت—با الگوی فرانسهٔ جمهوری پنجم—اسکلت ریاست‌جمهوری-نخست‌وزیری را وارد کرد، اما در خبرگان، «ولایت امر» و اقتدار فراقانونیِ نهادهای دینی به آن پیوند خورد.

۴) هنجار و ساختار: از فلسفهٔ حق تا تضمین نهادی

برای پرهیز از تکرار خطا، باید هنجار و ساختار را هم‌زمان روشن کرد:

• در ساحت هنجاری، حق را باید به زبانِ شهروند عادی تعریف کرد—نه متافیزیکی و دور از دسترس. حق یعنی قاعده‌ای که: ۱) قابلِ اقامه باشد، ۲) بارِ دلیل را بر دوش مقام عمومی بگذارد تا نشان دهد هر محدودیت «ضروری و کمینه» است، ۳) مسیر اعتراض روشن و کم‌هزینه داشته باشد، ۴) تعارض‌ها را با معیارهای ازپیش‌تعیین‌شده حل کند، و ۵) قدرت دل‌بخواهی را واقعاً کاهش دهد.
• در ساحت ساختاری، باید سازوکاری تعبیه کرد که این حق‌ها «قابلِ اجرا» شوند: کنارِ دادگاه قانون اساسی، یک دیوان حقوق بشر با صلاحیتِ پذیرش شکایت مستقیم شهروندان، اختیار دستور توقف (injunction) برای هر قوه، و ضمانتِ اجرای قوی—یعنی قوهٔ چهارمِ حقوق‌پایدار که در مانیفست‌  پنجم پیشنهاد شده است.

در این چارچوب، آزادی همان آزادی به‌مثابه بی‌سلطگی است، و اخلاق نیز، در افق لویناس، بر چهرهٔ دیگری متمرکز است: حق، فقط «اختیار من» نیست؛ تکلیفِ من نسبت به دیگری هم هست. 

۵) نقد دو سند معاصر: جایی که «تعریفِ حق» از «تضمینِ حق» جدا می‌افتد

من برای نشان دادن ضعفهای متن های نسبتا تازه‌ درمورد  “قانون اساسی ” دو متن را مورد نقد قرار میدهم —یکی پیشنهاد «همبودی فمینیستی» برای قانون اساسی زنان و دیگری پیش‌نویس «قانون اساسی بر پایهٔ حقوق پنج‌گانه» از ابوالحسن بنی‌صدر—هر دو می‌کوشند بر حقوق و آزادی‌ها تأکید کنند، اما در لحظهٔ گذار از «اصلِ هنجاری» به «نهادِ ضامن» لغزش می‌کنند.

۵.۱ سند «قانون اساسی زنان» (همبودی فمینیستی):
این پیش‌نویس، در سطح هنجاری دستاوردهای مهمی دارد: تصریح سکولاریسم و تفکیک قوا و ارجاع به هستهٔ اسناد بین‌المللی حقوق بشر (UDHR، ICCPR، ICESCR، CEDAW…). اما در بند ۳‑۴ تصریح می‌کند که این اسناد باید «در قانون اساسی گنجانده شوند» و «در تفسیر این حقوق مورد توجه قرار گیرند»—فرمولی که سطحِ الزام را از «استناد مستقیم شهروند» به «ارجاع تفسیری» فرو می‌کاهد و گرهٔ اجرا را به نیتِ مفسّر وا می‌گذارد. در فصل برابری/عدم‌تبعیض نیز عمدتاً بر برابریِ صوری تکیه شده و دربارهٔ برابریِ مؤثر (توانستن/دسترسی/چانه‌زنی) سکوت کرده است. افزون بر این، لایهٔ ملی/اتنیکی به‌مثابه مؤلفه‌ای هم‌عرض با جنسیت کمتر موضوعیت یافته است؛ درحالی‌که ایرانِ چندملیتی و تجربهٔ زیستهٔ زنانی که هم‌زمان با ستم جنسیتی/ملی/طبقاتی مواجه‌اند، دقیقاً همین لایه‌بندی را ضروری می‌کند. نزاع دیرینه در میان گرایش‌های فمینیستی—این‌که «زن‌بودن» لایهٔ نخست است و سایر هویت‌ها حاشیه یا بالعکس—تا وقتی حل نمی‌شود که به پیچیدگی تجربهٔ زیسته گردن نگذاریم. 

اینجا تمثیل توماس نیگل راهگشاست: «خفاش بودن چگونه است؟» پاسخ این است که از بیرون نمی‌دانیم. تجربهٔ «زنِ کُردِ کارگر» را نمی‌توان از بیرون موضوع‌واره کرد و بعد با یک تیغ ساده‌ساز مسئلهٔ برابری را تقلیل داد. راهِ درست آن است که از منظر هنجاری، حقوق برابر برای سوژهٔ خود-تعریف را به رسمیت بشناسیم و سپس در ساختار، نهادهایی بچینیم که برابریِ موثر را تضمین کنند: از حقِ شکایت مستقیم نزد دیوان حقوق بشر تا برابری هوشمندانهٔ نمایندگی سیاسی و توزیع منابع، بسته به محرومیت‌های درهم تنیده و پیچیده. بدون این ریل‌گذاری، «برابری» در بهترین حالت، «برابری روی کاغذ» می‌ماند—چیزی که همین سند، با همهٔ امتیازهایش، هنوز از آن فراتر نرفته است.

۵.۲ پیش‌نویس «حقوق پنج‌گانه» (ابوالحسن بنی‌صدر):
این متن  زبان اخلاقی-هنجاریِ بلندی دارد: «حقوق ذاتیِ حیات انسان»، الغای هرگونه تبعیض، منعِ رابطهٔ سلطه‌گر-زیرسلطه، و فهرستی مفصل از حقوق شهروندی. این‌ها، در سطح هنجاری، سرمایه‌اند. اما دو اشکالِ کلیدی پابرجاست:

 یکم، «ذاتی»‌دانستنِ حق—بی آن‌که در فضای عمومیِ سکولار، معیاری فراگیر برای تشخیص و رفع تعارض‌ها بدهد—حق را از دسترس شهروندِ عادی دور می‌کند. وقتی حق «ودیعهٔ متافیزیکی» شد، مرجع حل اختلاف کجاست؟ خودِ متن نیز در نقد مشروط‌کردن حقوق به «موازین اسلام» دست‌کم تلویحاً می‌گوید: هر مرجع برتر از حق، حقوق را تهی می‌کند. اما دربارهٔ مرجع داوریِ حقوق، سازوکاری هم‌سنگ با «دیوان حقوق بشر» پیشنهاد نمی‌شود؛ نهادی که بتوان به آن مستقیماً شکایت برد و الزام‌آور حکم بگیرد. آنچه در متن به‌عنوان «قوهٔ چهارم» آمده، بیش از هر چیز، رسانهٔ سراسری و تضمین شفافیت و ضدسانسور است—گرچه گامی مهم، اما جای «قاضیِ حقوق» را پر نمی‌کند.

دوم، با وجود تأکیدهای مکرر بر رفع تبعیض و برابریِ شهروندان، متن از سطحِ اعلامی فراتر نمی‌رود: سازوکارهای «اصلاح نابرابری‌های ساختاری» در قضاوت و سیاست‌گذاری به‌صورت عملیاتی کم‌رنگ‌اند. برای نمونه، در بخش قضا، اصولی مانند اصل برائت و ممنوعیت شکنجه با دقت آمده‌اند (قابل دفاع و پیشرو)، اما هنوز «پل» روشنی از این اصول به ابزارهای روزمرهٔ رفع نابرابری (تأمین مالی دعاوی حقوقیِ محرومان، مداخلهٔ جبرانی برای برابریِ موثر در دادرسی و…) ترسیم نشده است.

۶) برابری: از صوریّت به مؤثّریت، از «نمای کلی» به تجربهٔ زیسته

اگر برابری را به «بالسویّه در برابر قانون» فرو بکاهیم، نابرابریِ قدرت/دسترسی/منزلت دست‌نخورده می‌ماند. مفهومدرهم تنیدگی (intersectionality) یادآور می‌شود که تبعیض‌ها درهم‌تنیده‌اند: جنسیت، ملیت/اتنیک، طبقه، گرایش و هویت جنسی، مذهب، زبان… یکی را «اصل» و سایرین را «فرع» دیدن، در عمل، حاشیه‌نشینی را بازتولید می‌کند. اینجاست که نیگل دوباره مفید است: ما کاملا نمی‌توانیم از بیرون « درون » دیگری را بفهمیم؛ پس بهترین هنجار، پذیرش حقِ خود-تعریفی و بهترین ساختار، طراحی ابزارهای جبرانی شفاف است—از خدمات حقوقی رایگان برای اقشار کم‌برخوردار تا اِلزام نمایندگی متناسب و بارِ اثباتِ معکوس در دعاوی تبعیض.

۷) «ملت» و لغزش ذات‌گرایی: چرا ناسیونالیسمِ دموکراتیک کفایت نمی‌کند

ایرانِ امروز متکثر است: زبان‌ها، آیین‌ها و حافظه‌های جمعی متنوع. اگر «ملت» را به صورت یک ذات تعریف کنیم—یک زبان، یک مذهب، یک تاریخ رسمی—از همان لحظه یا دیگری می‌سازیم یا حاشیه. سوفیا نِسْتروم به‌درستی نشان می‌دهد که «ترکیب مردم» هم نیازمندِ مشروعیت است و نمی‌توان آن را به تصادف تاریخ سپرد. معنای عملی این نکته آن است که تنها مشترک قابل‌اتکا، حق‌های برابر است؛ و تنها راهِ حفظِ این اشتراک، ساختارهای ضامنِ بی‌سلطگی. هر قرائتی از «ناسیونالیسم دموکراتیک» که امتیازی برای یک هویتِ ازپیش‌ممتاز قائل شود، با این معیار سازگار نیست. 

۸) راه پیشنهادی : جمهوریِ حق‌محور با بی‌سلطگی به‌عنوان قطب‌نما

برای گذار از «تعریف‌های بلند» و «ساختارهای کوتاه»، چهار گام روشن پیشنهاد می‌شود—همراستا با مانیفست‌های منتشر شده دربارهٔ تفکیک هنجار/ساختار، توزیع افقی/عمودی قدرت، مشارکت فراگیر ، و مشروعیت پویا (به‌معنای بازتولید مستمرِ رضایت و پاسخ‌گویی):

1. اصل هنجاری: در مقدمهٔ قانون اساسی آینده، حق به زبانِ قابل‌فهم و قابل‌استناد تعریف شود: آزادیِ بی‌سلطگی، برابریِ مؤثر، کرامتِ دیگری، و حقِ خود-تعریفیِ هویتی؛ با تصریح این‌که اسناد بین‌المللی حقوق بشر (UDHR، ICCPR، ICESCR، CEDAW…) متن بالادستیِ الزام‌آوراند و شهروند می‌تواند مستقیماً به آن‌ها استناد کند (نه صرفاً «منبع تفسیر»). 
2. اصل ساختاری: تشکیل دیوان حقوق بشر به‌عنوان قوهٔ چهارمِ حقوق‌پایدار—مستقل از قوای سه‌گانه، با صلاحیتِ شکایت مستقیم، دستور توقف و ابطال تصمیم ناقض حق؛ چیزی که در سند فمینیستی با «مورد توجه قرار گرفتن» و در متن بنی‌صدر با سپردن «قوهٔ چهارم» به رسانه مغفول مانده است.
3. برابریِ مؤثر (سیاست‌های جبرانی شفاف): از خدمات حقوقیِ رایگان و بارِ اثباتِ معکوس در تبعیض، تا نمایندگی متناسب و توزیع منابع برحسب محرومیت‌های درهم‌تنیده—سیاست‌هایی که برابریِ کاغذی را به برابریِ زیسته تبدیل می‌کند. (هم‌سوتر با هدف ۱۶ SDGs: «صلح، عدالت و نهادهای کارآمد».)
4. سکولاریسمِ نهادی، نه «قانون‌نامه‌ای»: جدایی نهادی دین و دولت، بی‌طرفی دولت نسبت به باورها و کف تضمینی آزادی وجدان باید صریح، اجرایی و قابل دادخواهی باشد؛ نه صرفاً تبدیل احکام به مواد قانونی. نمونهٔ داور و «مجله» دقیقاً هشدار می‌دهد که کدگذاریِ فقه اگر بدون ضمانت بی‌طرفی ساختاری بیاید، به‌جای سکولارکردن شریعت، شرعی‌سازیِ سکولاریسم را رقم می‌زند.

جمع‌بندی

تجربهٔ ایران—از صور اسرافیل و قانون اساسی ۱۲۸۵ تا پهلوی و ۱۳۵۷—یک درس روشن دارد: واژه‌های بزرگ اگر به سازه‌های ضامن بدل نشوند، دیر یا زود در دهانِ قدرت از معنا تهی می‌شوند. پژوهش تاریخی دربارهٔ دورهٔ مشروطه نشان داد که قوانین، بدون اصل نظری و سیاست نهادیِ روشن، بستر سیاست پایدار نمی‌سازند. دو سند معاصر بحث شده —با همهٔ امتیازها—هنوز در گذار از «تعریفِ حق» به «تضمینِ حق» گره دارند: سند فمینیستی با تقلیل اسناد بین‌المللی به «توجه در تفسیر»، و پیش‌نویس بنی‌صدر با سپردن «قوهٔ چهارم» به رسانه به‌جای دیوان حقوق بشر. راه روشن است: هنجارِ قابل‌استناد + ساختارِ ضامن. جمهوری، اگر جمهوریِ حق باشد، به «ملت» معنا می‌دهد—نه برعکس.

نگاه به آینده 

در مانیفست بعدی، پیشنهاد می‌کنم همین منطق بی‌سلطگیِ حقوق‌پایدار را با دستور کار توسعهٔ پایدار و عدالتِ نسلی گره بزنیم: از حق دسترسی برابر به خدمات عمومی و شفافیت بودجه‌ای تا تنظیم‌گریِ مستقل در محیط‌زیست و منابع طبیعی؛ همه در چارچوب SDGs و به‌ویژه هدف ۱۶: صلح، عدالت و نهادهای کارآمد. این، همان «ریل دوم» است که از شعار به ضمانت می‌رسد و پیمان تازهٔ «ژن، ژیان، ئازادی» را از خیابان به نهاد منتقل می‌کند.