ایران امروز در آستانهٔ گذار به نظمی تازه است. برای شکستن چرخهٔ استبداد، باید قدرت را از مدارهای بستهٔ مرکز بیرون کشید و به زندگی روزمرهٔ شهروندان پیوند زد. در این مانیفست نشان می‌دهیم که چگونه می‌توان با تکیه بر اصل «آزادی از سلطه» و منشور جهانی حقوق بشر، کشوری متکثر را به کنفدراسیونی حقوق‌محور بدل کرد؛ ساختاری که وحدت ملی را نه از راه سرکوب، بلکه با گسترش عدالت و مشارکت تضمین می‌کند.
دموکراسی را نمی‌توان صرفاً به برگزاری انتخابات یا جابه‌جایی قدرت محدود کرد. آنچه به فرایندهای دموکراتیک معنا می‌بخشد، مشروعیتِ نهفته در آن‌هاست؛ مشروعیتی که تنها زمانی شکل می‌گیرد که هیچ فرد یا نهادی قادر به اِعمال ارادهٔ خودسرانه نباشد. به تعبیری آزادی یعنی «در تیررس ارادهٔ خودسرانهٔ دیگری نبودن». بر همین اساس، نخست باید روشن کنیم «مردم» کیستند و بر چه اساسی صاحب حق حاکمیت می‌شوند. پاسخی که این مانیفست ارائه می‌کند، حقوق بشر را معیار شناسایی مردم می‌داند: هر انسان، به‌محض انسان بودن، عضو برابر اجتماع سیاسی است.
تاریخ نشان داده است هرگاه دولت‌ها خود تعیین کرده‌اند چه کسانی واجد عنوان «ملت» هستند، حلقهٔ سلطه دوباره بسته شده و اقلیت‌ها—خواه ملیتی ، زبانی یا دینی—به حاشیه رانده شدهاند. خروج از این چرخه زمانی ممکن است که تعریف مردم بیرون از ارادهٔ دولت، و متکی بر حقوق ذاتی انسان باشد؛ حقوقی که به پاسپورت، تبار یا مذهب گره نمی‌خورد.
از دیوانِ شاهی قاجار تا بوروکراسی نفتی پهلوی و سرانجام ساختار امنیتی–ایدئولوژیک جمهوری اسلامی، قدرتِ متمرکز پیوسته به فساد، تبعیض و خشونت انجامیده است. هرچه دایرهٔ تصمیم‌گیری تنگ‌تر بوده، ناظران مردمی دورتر مانده‌اند و حق خواهی دشوارتر شده است. بنابراین، زدودن سلطه تنها با فروکاستن قدرتِ مرکز و گشودن میدان مشارکت در لایه‌های محلی به دست می‌آید.
۱. واگذاری اداری (Devolution): در این الگو، مدیریت روزمره—مثلاً حمل‌ونقل یا خدمات شهری—به نهادهای محلی سپرده می‌شود، اما حاکمیتِ نهایی همچنان در دست دولت مرکزی است. سادگی اجرا و سرعت تصمیم‌گیری از مزایای آن است؛ بااین‌حال، چون ریشهٔ قدرت جا‌به‌جا نمی‌شود، هر لحظه می‌توان امتیازاتِ واگذار شده را پس گرفت، چنان‌که تجربهٔ اسکاتلند در بریتانیا نشان می‌دهد.
۲. فدرالیسم کلاسیک: این مدل تقسیم کار روشن‌تری میان دولت فدرال و ایالات ایجاد می‌کند؛ قانون اساسی مسئولیت‌های هر سطح را تثبیت کرده و نوعی توازن پایدار به وجود می‌آورد. بااین‌همه، اگر نهادهای داوری نیرومند نباشند، دولت مرکزی می‌تواند به‌تدریج اختیارات ایالات را محدود کند؛ مسیری که در روسیهٔ پساشوروی و هندِ معاصر دیده‌ایم.
۳. کنفدراسیون حقوق‌محور: در این ساختار، واحدهای سیاسی—چه بر پایهٔ جغرافیا و چه بر پایهٔ هویت فرهنگی—دارای حق حاکمیت اولیه‌اند و تنها در حوزه‌های محدود چون دفاع مشترک، سیاست خارجی و صیانت از حقوق بشر اختیاراتی به نهاد مرکزی می‌سپارند. نمونهٔ موفق آن سوئیس است که با چهار زبان رسمی و بیست‌وشش کانتون، یکپارچگی خود را بر شالودهٔ احترامِ متقابل استوار کرده است.
ما نسخهٔ سوم را—کنفدراسیون حقوق‌محور—به‌عنوان افقی واقع‌گرایانه و اخلاقی برای ایران پیش می‌نهیم. ایرانِ آینده می‌تواند به ده تا دوازده منطقه با پارلمان‌های منتخب تقسیم شود؛ پارلمان‌هایی که در آموزش، بهداشت، فرهنگ و اقتصاد محلی اختیار تام دارند. دولت مرکزی، کوچک اما کارآمد، سه وظیفهٔ بنیادین را بر عهده می‌گیرد: دفاع، نمایندگی بین‌المللی و پاسداری از منشور حقوق بشر. برای حل تعارضات، دادگاهی/دیوانی ملّی–حقوق بشری پیش‌بینی می‌شود که فراتر از مصلحتِ دولت یا منطقه حکم می‌راند.
تجزیه‌طلبی؟ تجربهٔ کشورهای فدرال و کنفدرال نشان می‌دهد هرچه مردم سهم بیشتری در تصمیمات محلی داشته باشند، احساس تعلقشان به واحد ملّی تقویت می‌شود و انگیزهٔ جدایی کاهش می‌یابد.
فساد محلی؟ نظارت شهروندان بر مقاماتِ نزدیک، آسان‌تر از نظارت بر بوروکرات‌های پایتخت است. افزون بر آن، رسانهٔ آزاد سراسری و دادگاه حقوق بشر سد راه فساد ساختاری خواهد بود.
جایگاه مذهب؟ حق آزادی مذهب در منشور حقوق بشر تثبیت می‌شود. هیچ شورا یا پارلمان منطقه‌ای مجاز نیست حقوق اقلیت مذهبی را نقض کند؛ معیار نهایی، همان سند بالادستی حقوق بشر است.
جنبش مشروطه در ۱۲۸۵ خورشیدی با «انجمن‌های ایالتی و ولایتی» رؤیای توزیع قدرت را در ایران زنده کرد، اما نهادهای نگهبان عدالت نداشت و سرانجام مرکز دوباره عنان کار را گرفت. قانون اساسی ۱۳۵۸ نیز شوراهای شهر و روستا را وعده داد، ولی آنان تا امروز زیر سایهٔ وزارت کشور باقی مانده‌اند. کنفدراسیون حقوق‌محور می‌خواهد این رؤیاهای نیمه‌تمام را به سرانجام برساند.
۱. ابتدا، مجامع گفت‌وگوی استانی و منطقه‌ای تشکیل شود تا شهروندان تعریف دقیق اختیارات و مرزهای فرهنگی را خود بنویسند.
۲. سپس، کمیسیونی متشکل از حقوقدانان و نمایندگان مناطق، جدول اختیارات ملی و منطقه‌ای را برای درج در پیش‌نویس قانون اساسی آماده کند.
۳. در نهایت، همایش ملّی تدوین قانون اساسی نوین، متن نهایی را به همه‌پرسی خواهد گذاشت.
هر ایرانی، خواه در سنندج و زاهدان، خواه در تهران یا تورنتو، می‌تواند و باید در این فرایند نقش داشته باشد. حلقه‌های گفت‌وگوی محلی راه می‌افتند، دانشگاهیان پژوهش تطبیقی ارائه می‌کنند، و ایرانیان خارج از کشور صدای این بحث را به گوش جهان می‌رسانند.
ایران می‌تواند «جمهوری رنگین‌کمانی» باشد: خانه‌ای که در آن کرد و فارس و بلوچ و عرب و ترکمن، بی‌واهمه از سلطه، آینده‌ای مشترک را می‌سازند. با کنفدراسیون حقوق‌محور، وحدت از بطن عدالت و آزادی سر برمی‌آورد. امروز زمانی است که می‌توانیم، با انتخابی آگاهانه، زنجیرهٔ استبداد را بگسلیم و فصلی نو در تاریخ این سرزمین بیافرینیم.
«حکومت خوب نتیجهٔ تعقل و انتخاب آگاهانهٔ مردم است، نه حادثه و زور» — الهام از فدرالیست شمارهٔ ۱
۱. فیلیپ پتیت، جمهوری‌خواهی: نظریهٔ آزادی و حکومت، ۱۹۹۷.
۲. اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر، مادهٔ ۲۱.
۳. جیمز مدیسون، فدرالیست شمارهٔ ۱۰ و ۵۱، ۱۷۸۷–۸۸.
سویهٔ اسلامی حکومت دین‌سالار نقص آشکار جمهوری و ارادهٔ مردم به‌معنای واقعی کلمه است چرا که جمهوریت نظام مشروط است به اراده و میل کسانی که اسلامیت را فراتر از ارادهٔ مردم نمایندگی می‌کنند. قدرت بی‌انتهایی که ولی فقیه و نهادهای وابسته به او همانند نیروهای نظامی و شورای نگهبان از آنِ خود کرده‌اند، سهم «اسلامیت» در نظامِ سراپا متناقض جمهوری اسلامی است.
به این سهم نابرابر و مشروط جمهوریت باید اشکال گوناگون تبعیض‌های دینی و قومی را نیز افزود که برابریِ شهروندی و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را برای گروه‌های بزرگی در جامعه دشوار و یا ناممکن می‌سازد.
تنش و تضاد میان نهادهای انتخابی و نهاد دین در ایران پیشینهٔ ۱۱۵ ساله دارد. شیخ فضل‌الله نوری در زمان انقلاب مشروطیت با شعار «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» تکلیفش را با نهادهای انتخابی و مدرنتیه به معنای برابری انسان‌ها، زمینی شدن قوانین و پایان سلطهٔ مذهب بر سرنوشت انسان و جامعه یکسره کرده بود. برای او دادن حق رأی به مردم و برپایی نهاد مستقلی مانند مجلس دستپخت مکلاها و روشنفکران «غرب‌زده» بود و معنای آن هم پایان اقتدار سنتی روحانیت و مذهب شیعه.
شکست فضل‌الله نوری پایان تنش میان روحانیت سنتی و نهادهای انتخابی نوپا و مدرن نبود. با وجود حمایت بخشی از روحانیت از انقلاب مشروطیت، سودای دخالت نهاد دین در حکومت در طول دهه‌های بعدی به اشکال گوناگون بازتولید شد. گفتمان‌های اسلام‌گرایان، از نواب صفوی و آیت‌الله خمینی گرفته تا علی شریعتی و مهدی بازرگان، با وجود تفاوت‌های گاه اساسی، همگی به رسالت سیاسی و حکومتی دین شیعه باور داشتند. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ و سقوط حکومت پهلوی زمینه را برای این پیوند متناقض میان اسلام و حکومت و برپایی یک نظام دین‌سالارِ نامتعارف فراهم آورد.
دیوار کجی به نام جمهوری اسلامی
تحمیل آمرانهٔ گزینهٔ «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» در همه‌پرسی سال ۱۳۵۸ اولین سنگ‌بنای دیوار کجی بود که نتیجهٔ آن جمهوری اسلامی کنونی است. آیت‌الله خمینی با وجود آن‌که میزان را رأی مردم اعلام کرده بود، ولی اصل جمهوریت را تا آن‌جا قابل‌پذیرش می‌دانست که سویهٔ اسلامی نظام مورد تهدید قرار نگیرد. این خوانش تقلیلی از همان ابتدا و در ذات نظام دین‌سالار بود، چرا که هویت دینی حکومت انتخاب مردم را محدود و مشروط می‌کرد و نمی‌توانست بازتاب تنوع جامعهٔ ایرانِ آن روز و دهه‌های بعدی باشد.
محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ با شعار جامعهٔ مدنی و مردم‌سالاری دینی در پی خوانش جدیدی از رابطهٔ میان جمهوریت و اسلامیت بود. او با تکیه به نظریات کسانی مانند فارابی بر این باور بود که سویهٔ اسلامی حکومت بیشتر بار هدایت اخلاقی و معنوی دارد و این جمهوریت است که باید دست‌بالا را در اداره و مدیریت کشور داشته باشد. این افق جدید سیاسی سبب به میدان آمدن گروه‌های گستردهٔ مردم به‌ویژه جوانان و زنان و طبقهٔ متوسطی شد که رؤیای برون‌رفت از بن‌بست حکومت دینیِ بسته و عبوس را در سر می‌پروراندند. اما فقط زمان کوتاهی لازم بود تا تنش‌های میان جمهوریت و اسلامیتِ حکومت ناممکن بودنِ این پروژه را هم نشان دهد. تجربهٔ اصلاحات ناکام دورهٔ خاتمی و سپس جنبش سبز نشان داد که از معنویت دینی و شرقی حکومتی که سوار بر اسب سرکش قدرت اقتصادی و سیاسی شود، چیزی جز هیولای فساد، ریاکاری، حکمرانی نامطلوب و ناکارا و استبداد نصیب جامعه نمی‌شود.
چه نیازی به رأی مردم وجود دارد؟
پرسشی که می‌توان مطرح کرد این است که جمهوری اسلامی چه نیازی به رأی مردم دارد؟ پاسخ این پرسش را باید در انقلاب سال ۵۷ و پیشینهٔ جمهوری اسلامی و ترکیب آن جست‌وجو کرد.
از سال ۱۳۵۷ تاکنون دوگانهٔ متضاد اسلام و جمهوری گریبانِ نظام دینی را رها نکرده و بخش مهمی از کسانی که از قطار انقلاب به بیرون پرت شدند هم قربانی این پارادکس (ناسازه) حکومتی هستند. از بازرگان، منتظری، محمد خاتمی، موسوی و کروبی، رفسنجانی تا تاج‌زاده، صادقی و فائزه رفسنجانی همگی قربانیان گناه آغازین خود و توهم حکومت دینی شیعه بودند و یا هستند. کسانی مانند بازرگان فقط چند ماه پس از انقلاب به این نتیجه رسیدند که «ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد». دیگران اما می‌بایست ناکامی‌ها و سرخوردگی چندگانه را تجربه می‌کردند تا به دوران افسون‌زدایی از حکومت دینیِ آرمانی خود گام بگذارند و به فضلیت جدایی حکومت از نهاد دین پی ببرند.
جمهوری اسلامی اما پس از ظهور جنبش اصلاح‌طلبی در سال ۱۳۷۶ و مشاهدهٔ خطری که از سوی رأی مردم متوجه اسلامیت است، به‌طور سازمند (سیستماتیک) تلاش کرده از سهم ناچیز جمهوریت در ساختار حکومتی بکاهد و آن را تحت مراقبت امنیتی شدید قرار دهد.
آنچه امروز به‌طور واقعی از جمهوریت مانده، چیزی نیست جز یک نمای مینی‌مالیستی (حداقلی) بیرونی رأی مردم برای کسب نوعی مشروعیت حداقلی. این رأی‌گیریِ مشروط و تقلیلی از مردم دو کارکرد اساسی برای نظام دینی دارد. کارکرد نخست کسب مشروعیت مردمی و دموکراتیک حداقلی است با هزینهٔ کم.
کشاندن مردم به پای صندوق‌های رأی برای گزینش نامزدهایی که حکومت به آن‌ها پیشنهاد می‌کند، به نظام دینی امکان می‌دهد تا در برابر افکار عمومی داخلی و منطقه‌ای و جهانی بگوید در خاورمیانهٔ پرآشوب و بحرانی، جمهوری اسلامی به نوعی دمکراسی پایبند است.
استفاده دیگری که تا کنون از جمهوریت نظام شده این است که نهادهای انتصابی به‌گونه‌ای ضداخلاقی ناکامی‌ها و بن‌بست‌های حکومت را به گردن رأی مردم می‌اندازند. اما همین انتخابات تقلیلی هم نوعی کابوس واقعی برای نظام دین‌سالار است و درست به همین دلیل هم به شورای نگهبان مأموریت داده می‌شود بسیار فراتر از وظایف خود مراسم رأی‌گیری با «دردسر» حداقلی را تدارک ببیند. همزمان مناسکی از معنا تهی‌شده به نام رأی‌گیری هم در زندگی اجتماعی روزمرهٔ جامعه کارکرد خاصی ندارد چرا که نه احزاب و سازمان‌های مدنی، صنفی و سندیکاها از آزادی‌های چندانی برخوردارند و نه انتخاب‌شدگان از قدرت دگرگون کردن شرایط به سود جمهوریت.
حکم حکومتی، فصل‌الخطاب بودن رهبری، دستور رهبری، دخالت‌های قوه قضائیه و نیروهای امنیتی… همه و همه به هنجارهای جاافتادهٔ حکومت اسلامی تبدیل شدهاند تا هر کجا لازم بود، رأی و ارادهٔ مردم و نهادهایی که انتخابی‌اند، بی‌اثر شود.
با این حال، حکومت در راهی که در پیش می‌گیرد، تصمیم‌گیرنده و تنها بازیگر سرنوشت خویش نیست. در برابر نظام دینیِ سرمست از قدرت، تودهٔ ناراضی و سرخورده و خشمگین و محروم‌مانده از افق امید قرار دارد. آیا در این هماوردی نابرابر، جامعهٔ ایران و نیروهای زنده و نخبگان آن خواهند توانست راهی برای برون‌رفت از این بن‌بست و مخمصهٔ دشوار تاریخی بیابند؟
