ناراحت‌کننده است که ببینیم برخی ایرانیان، به‌ویژه کسانی که منتقد جمهوری اسلامی ایران (IRI) هستند، رفتار بد این رژیم را چه در داخل و چه در سطح بین‌المللی بر اساس “ رئال پولتیک” (Realpolitik) تفسیر می‌کنند. این دیدگاه رژیم را محکوم می‌کند اما چشم‌انداز نگران‌کننده‌ای برای آینده ارائه می‌دهد زیرا که با چارچوب‌بندی انتقادات خود از طریق لنز “ریل پولیتیک” (Realpolitik)، این افراد عملاً استفاده از اقدامات اجباری و تدابیر استبدادی را به عنوان ضرورتی برای حکومت‌داری توجیه می‌کنند.
مفهوم “رئال پولیتیک” (Realpolitik)، ریشه در سیاست خارجی واقع‌گرایانه‌ای دارد که توسط افرادی مانند هنری کیسینجر ترویج شده است، اما اصل این مفهوم به قرن نوزدهم و سیاستمداران آلمانی مانند اوتو فون بیسمارک برمی‌گردد. رویکرد کیسینجر اولویت را به دینامیک قدرت و منافع دولتی می‌دهد و نسبت به ملاحظات اخلاقی یا ایدئولوژیکی کم‌توجه است. این رویکرد غالباً به اتحاد با رژیم‌های استبدادی و حمایت از سیاست‌هایی منجر می‌شد که حقوق بشر را به نفع مزایای ژئوپلیتیکی نادیده می‌گرفتند. چنین چارچوبی به‌طور اجتناب‌ناپذیری به سبک حکومت‌داری منجر می‌شود که اجباری، عملی به حد بدبینی و بی‌اعتنا به آزادی‌های فردی و اصول دموکراتیک است.
وقتی منتقدان جمهوری اسلامی ایران این دیدگاه را اتخاذ می‌کنند، به‌طور ضمنی پیشنهاد می‌دهند که حکومت‌داری آن‌ها، اگر به قدرت برسند، از اساس با حکومت فعلی تفاوتی نخواهد داشت. تکیه آن‌ها بر “ریل پولیتیک” (Realpolitik) به معنای ادامه تدابیر اجباری و تاکتیک‌های استبدادی است که چرخه‌ای از سرکوب و سلطه را تداوم می‌بخشد. این چشم‌انداز به‌ویژه نگران‌کننده است زیرا نشان‌دهنده عدم تعهد به تغییرات تحول‌آفرین و بی‌میلی به پذیرش اصول غیرسلطه و جمهوری‌خواهی واقعی است.
در مقابل، مفهوم “واقع‌گرایی پیشرو” (Real Progressive Realism) رابرت رایت راهی روشنفکرانه‌تر ارائه می‌دهد. “واقع‌گرایی پیشرو” (Real Progressive Realism) بر این اصرار دارد که کشورها را همان‌طور که هستند بپذیرید و بر تقویت روابط بین‌المللی همکاری‌جویانه تمرکز کنید نه تحمیل ارزش‌های دموکراتیک از طریق زور. این ایدئولوژی به دنبال ساختن یک نظم جهانی بر اساس احترام متقابل، همکاری عملی و درک عمیق از دیدگاه‌های متنوع است و از الگوهای مخرب که به درگیری‌های دائمی و بی‌ثباتی منجر شدهاند دوری می‌کند. همچنین، “واقع‌گرایی پیشرو” (Real Progressive Realism) اصول غیرسلطه را محور اصلی خود قرار می‌دهد و بر ایجاد یک جامعه بین‌المللی تأکید می‌کند که در آن هیچ کشوری بر دیگران تسلط نداشته باشد.
وقتی رایت در مورد پذیرش کشورها به همان‌گونه که هستند صحبت می‌کند، از دیدگاه یک آمریکایی است که باور بر این است که چرخه خشونت را متوقف کند. به همین منوال، مخالفان ایرانی نیز باید مفهوم غیرسلطه را بپذیرند تا بتوانند سرکوب رژیم را محکوم کنند و راهی برای مقابله با درگیری‌های بین‌المللی و سیاست‌های آینده ایران پیدا کنند. محکوم کردن رژیم ایرانی با لنز سیاست خارجی “نئو لیبرالی ” راهی بد برای آینده است.
عدنان حسن‌پور در مقاله “بازگشت به مبانی جنبش ژینا، در ضرورت نفی رسانه‌سالاری و تمامیت‌خواهی” به این نکته اشاره می‌کند که اگر دیدگاه‌ها بر اساس آزادی به‌عنوان غیرسلطه نباشد، مردم باید به‌طور مداوم اصلاحیه‌هایی درباره مرزهای “ریل پولیتیک” (Realpolitik) معرفی کنند، زیرا نمی‌توانند یک رفتار را محکوم کنند در حالی که دیگری را می‌پذیرند. این منجر به یک منطق ذهنی و وابسته به تفسیر فرد می‌شود که در آن یک رفتار می‌تواند خوب و دیگری بد تلقی شود. بنابراین، رویکردی که مبتنی بر آزادی به‌عنوان غیرسلطه نباشد، نمی‌تواند پایدار بماند و دائماً نیازمند تعدیل و اصلاح خواهد بود.
با توجه به دهه سوم قرن بیست ویکم و درگیری‌های گسترده مانند جنگ روسیه و اوکراین و جنگ غزه، بسیاری از سوالات در مورد رابطه اخلاق و “ریل پولیتیک” (Realpolitik) مطرح شده است. مفهوم “ریل پولیتیک” (Realpolitik) به معنای رویکرد واقع‌بینانه در عرصه سیاسی و توجه به ابزارهای موجود برای رسیدن به حداکثر منافع تعریف می‌شود. اینکه حدود این امر کجا محدود به اخلاق می‌شود و مسئولیت تحدید آن بر عهده همگان است یا دارای سلسله‌بندی است، از جمله مهم‌ترین سوالاتی است که قابلیت طرح دارد. در این میان، نقض‌های فاحش حقوق بشردوستانه در جنگ‌ها با مفاهیم مطرح دیگر در حقوق بین‌الملل توجیه شدهاند و استانداردهای دوگانه‌ای که قدرت‌های جهانی اعمال می‌کنند، بیشتر نمایان شده است. بنابراین، توجیه “ریل پولیتیک” (Realpolitik) بر اساس اخلاق به یک مسئله ذهنی و وابسته به تفسیر تبدیل می‌شود، در حالی که اصل عدم سلطه یک استدلال قوی‌تر و قابل دفاع‌تر است.
پذیرش “واقع‌گرایی پیشرو” (Real Progressive Realism) به معنای رد اصول بدبینانه و اجباری “ریل پولیتیک” (Realpolitik) است. این شامل حمایت از سیاست خارجی است که همکاری جهانی و پیشرفت واقعی را ترویج می‌دهد و با هدف کلی ساختن جامعه‌ای هماهنگ است که در آن آزادی و عدالت بر استبداد و ترس غلبه دارند. با این کار، می‌توانیم اطمینان حاصل کنیم که هرگونه حکومت‌داری آینده در ایران از چرخه سرکوب گذشته رها شده و به سوی جامعه‌ای عادلانه‌تر و دموکراتیک‌تر حرکت می‌کند. مهم‌تر از همه، باید به یاد داشته باشیم که بازگشت به مبانی جنبش ژینا و نفی رسانه‌سالاری و تمامیت‌خواهی، برای آینده‌ای روشن و بدون سلطه ضروری است.
سویهٔ اسلامی حکومت دین‌سالار نقص آشکار جمهوری و ارادهٔ مردم به‌معنای واقعی کلمه است چرا که جمهوریت نظام مشروط است به اراده و میل کسانی که اسلامیت را فراتر از ارادهٔ مردم نمایندگی می‌کنند. قدرت بی‌انتهایی که ولی فقیه و نهادهای وابسته به او همانند نیروهای نظامی و شورای نگهبان از آنِ خود کرده‌اند، سهم «اسلامیت» در نظامِ سراپا متناقض جمهوری اسلامی است.
به این سهم نابرابر و مشروط جمهوریت باید اشکال گوناگون تبعیض‌های دینی و قومی را نیز افزود که برابریِ شهروندی و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را برای گروه‌های بزرگی در جامعه دشوار و یا ناممکن می‌سازد.
تنش و تضاد میان نهادهای انتخابی و نهاد دین در ایران پیشینهٔ ۱۱۵ ساله دارد. شیخ فضل‌الله نوری در زمان انقلاب مشروطیت با شعار «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» تکلیفش را با نهادهای انتخابی و مدرنتیه به معنای برابری انسان‌ها، زمینی شدن قوانین و پایان سلطهٔ مذهب بر سرنوشت انسان و جامعه یکسره کرده بود. برای او دادن حق رأی به مردم و برپایی نهاد مستقلی مانند مجلس دستپخت مکلاها و روشنفکران «غرب‌زده» بود و معنای آن هم پایان اقتدار سنتی روحانیت و مذهب شیعه.
شکست فضل‌الله نوری پایان تنش میان روحانیت سنتی و نهادهای انتخابی نوپا و مدرن نبود. با وجود حمایت بخشی از روحانیت از انقلاب مشروطیت، سودای دخالت نهاد دین در حکومت در طول دهه‌های بعدی به اشکال گوناگون بازتولید شد. گفتمان‌های اسلام‌گرایان، از نواب صفوی و آیت‌الله خمینی گرفته تا علی شریعتی و مهدی بازرگان، با وجود تفاوت‌های گاه اساسی، همگی به رسالت سیاسی و حکومتی دین شیعه باور داشتند. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ و سقوط حکومت پهلوی زمینه را برای این پیوند متناقض میان اسلام و حکومت و برپایی یک نظام دین‌سالارِ نامتعارف فراهم آورد.
دیوار کجی به نام جمهوری اسلامی
تحمیل آمرانهٔ گزینهٔ «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» در همه‌پرسی سال ۱۳۵۸ اولین سنگ‌بنای دیوار کجی بود که نتیجهٔ آن جمهوری اسلامی کنونی است. آیت‌الله خمینی با وجود آن‌که میزان را رأی مردم اعلام کرده بود، ولی اصل جمهوریت را تا آن‌جا قابل‌پذیرش می‌دانست که سویهٔ اسلامی نظام مورد تهدید قرار نگیرد. این خوانش تقلیلی از همان ابتدا و در ذات نظام دین‌سالار بود، چرا که هویت دینی حکومت انتخاب مردم را محدود و مشروط می‌کرد و نمی‌توانست بازتاب تنوع جامعهٔ ایرانِ آن روز و دهه‌های بعدی باشد.
محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ با شعار جامعهٔ مدنی و مردم‌سالاری دینی در پی خوانش جدیدی از رابطهٔ میان جمهوریت و اسلامیت بود. او با تکیه به نظریات کسانی مانند فارابی بر این باور بود که سویهٔ اسلامی حکومت بیشتر بار هدایت اخلاقی و معنوی دارد و این جمهوریت است که باید دست‌بالا را در اداره و مدیریت کشور داشته باشد. این افق جدید سیاسی سبب به میدان آمدن گروه‌های گستردهٔ مردم به‌ویژه جوانان و زنان و طبقهٔ متوسطی شد که رؤیای برون‌رفت از بن‌بست حکومت دینیِ بسته و عبوس را در سر می‌پروراندند. اما فقط زمان کوتاهی لازم بود تا تنش‌های میان جمهوریت و اسلامیتِ حکومت ناممکن بودنِ این پروژه را هم نشان دهد. تجربهٔ اصلاحات ناکام دورهٔ خاتمی و سپس جنبش سبز نشان داد که از معنویت دینی و شرقی حکومتی که سوار بر اسب سرکش قدرت اقتصادی و سیاسی شود، چیزی جز هیولای فساد، ریاکاری، حکمرانی نامطلوب و ناکارا و استبداد نصیب جامعه نمی‌شود.
چه نیازی به رأی مردم وجود دارد؟
پرسشی که می‌توان مطرح کرد این است که جمهوری اسلامی چه نیازی به رأی مردم دارد؟ پاسخ این پرسش را باید در انقلاب سال ۵۷ و پیشینهٔ جمهوری اسلامی و ترکیب آن جست‌وجو کرد.
از سال ۱۳۵۷ تاکنون دوگانهٔ متضاد اسلام و جمهوری گریبانِ نظام دینی را رها نکرده و بخش مهمی از کسانی که از قطار انقلاب به بیرون پرت شدند هم قربانی این پارادکس (ناسازه) حکومتی هستند. از بازرگان، منتظری، محمد خاتمی، موسوی و کروبی، رفسنجانی تا تاج‌زاده، صادقی و فائزه رفسنجانی همگی قربانیان گناه آغازین خود و توهم حکومت دینی شیعه بودند و یا هستند. کسانی مانند بازرگان فقط چند ماه پس از انقلاب به این نتیجه رسیدند که «ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد». دیگران اما می‌بایست ناکامی‌ها و سرخوردگی چندگانه را تجربه می‌کردند تا به دوران افسون‌زدایی از حکومت دینیِ آرمانی خود گام بگذارند و به فضلیت جدایی حکومت از نهاد دین پی ببرند.
جمهوری اسلامی اما پس از ظهور جنبش اصلاح‌طلبی در سال ۱۳۷۶ و مشاهدهٔ خطری که از سوی رأی مردم متوجه اسلامیت است، به‌طور سازمند (سیستماتیک) تلاش کرده از سهم ناچیز جمهوریت در ساختار حکومتی بکاهد و آن را تحت مراقبت امنیتی شدید قرار دهد.
آن‌چه امروز به‌طور واقعی از جمهوریت مانده، چیزی نیست جز یک نمای مینی‌مالیستی (حداقلی) بیرونی رأی مردم برای کسب نوعی مشروعیت حداقلی. این رأی‌گیریِ مشروط و تقلیلی از مردم دو کارکرد اساسی برای نظام دینی دارد. کارکرد نخست کسب مشروعیت مردمی و دموکراتیک حداقلی است با هزینهٔ کم.
کشاندن مردم به پای صندوق‌های رأی برای گزینش نامزدهایی که حکومت به آن‌ها پیشنهاد می‌کند، به نظام دینی امکان می‌دهد تا در برابر افکار عمومی داخلی و منطقه‌ای و جهانی بگوید در خاورمیانهٔ پرآشوب و بحرانی، جمهوری اسلامی به نوعی دمکراسی پایبند است.
استفاده دیگری که تا کنون از جمهوریت نظام شده این است که نهادهای انتصابی به‌گونه‌ای ضداخلاقی ناکامی‌ها و بن‌بست‌های حکومت را به گردن رأی مردم می‌اندازند. اما همین انتخابات تقلیلی هم نوعی کابوس واقعی برای نظام دین‌سالار است و درست به همین دلیل هم به شورای نگهبان مأموریت داده می‌شود بسیار فراتر از وظایف خود مراسم رأی‌گیری با «دردسر» حداقلی را تدارک ببیند. همزمان مناسکی از معنا تهی‌شده به نام رأی‌گیری هم در زندگی اجتماعی روزمرهٔ جامعه کارکرد خاصی ندارد چرا که نه احزاب و سازمان‌های مدنی، صنفی و سندیکاها از آزادی‌های چندانی برخوردارند و نه انتخاب‌شدگان از قدرت دگرگون کردن شرایط به سود جمهوریت.
حکم حکومتی، فصل‌الخطاب بودن رهبری، دستور رهبری، دخالت‌های قوه قضائیه و نیروهای امنیتی… همه و همه به هنجارهای جاافتادهٔ حکومت اسلامی تبدیل شدهاند تا هر کجا لازم بود، رأی و ارادهٔ مردم و نهادهایی که انتخابی‌اند، بی‌اثر شود.
با این حال، حکومت در راهی که در پیش می‌گیرد، تصمیم‌گیرنده و تنها بازیگر سرنوشت خویش نیست. در برابر نظام دینیِ سرمست از قدرت، تودهٔ ناراضی و سرخورده و خشمگین و محروم‌مانده از افق امید قرار دارد. آیا در این هماوردی نابرابر، جامعهٔ ایران و نیروهای زنده و نخبگان آن خواهند توانست راهی برای برون‌رفت از این بن‌بست و مخمصهٔ دشوار تاریخی بیابند؟
