این مقاله در گاردین توسط استوارت جفریز منتشر شده است.
اگر اعضای دولت سایه به دنبال راهی برای تمایز دولت آینده خود از افراد بی‌ارزشی هستند که در طول ۱۳ سال گذشته کشور (انگلیس) را اداره کرده‌اند، بهتر است این کتاب را بخوانند. “آزاد و برابر” یک فراخوانی جالب از سوی یک فیلسوف و اقتصاددان دانشگاه اقتصاد و علوم سیاسی لندن (LSE) برای یک “لیبرالیسم برابر محور” بر اساس ایده‌های جان رالز است. رالز استاد دانشگاه هاروارد در 50 سال پیش یک کتاب نوشت که او را به عنوان یک متفکر سیاسی در حد و اندازه افلاتون، هابز و میل معروف کرد، اما تا جایی که می‌توانم بفهمم، تأثیری نا چیز در دنیای واقعی داشت. شاید الان وقتش رسیده باشد که آن دوباره بررسی کنیم.
رالز در کتاب «نظریه عدالت» از ماسؤال کرد که چگونه یک جامعه عدالت محور را میتوانیم متصور شویم. رالز پرسش خود را با این فرض آغاز میکند که اگر ما که همه آنچه را که او «پرده جهل» -دانش , استعدادها، درآمد و ثروت و همچنین ارزش‌های اصلی‌مان- می‌خواند را به‌طور موقت پاک کنیم ما دریک «موقعیت اولیه » قرار گرفته ایم, سپس سؤال او از ما این است که ما به کدام اصول عدالت پایبند هستیم؟ چه نوع قرارداد اجتماعیی برای داشتن یک جامعه خوب برای زندگی نیاز داریم؟ رالز استدلال کرد که ما مجموعه ای از آزادی های اساسی لازم برای شکوفایی را انتخاب می کنیم، از جمله آزادی بیان (اکسپرسیون ) و وجدان، و انتخاب آزادانه شغل.
علاوه بر اینها، ما همچنین برخی از اصول انصاف را می خواهیم. و بنابراین «اصل تفاوت» رالز ادعا میکند که هر نابرابری در جامعه تنها در حدی قابل توجیه است که فایده ایی برای محروم ترین ها داشته باشد. به عنوان مثال، اگر بتوان نشان داد که پاداش۲.۴ میلیون پوندی که در سال 2021 به رؤسای آب شرکت تمز پرداخت شد، موجب بهبود شرایط مشتریان محروم آن شده است – پاداش های مدیریتی به گونه‌ای که بتوانند قیمت‌ها را کاهش داده و استانداردها را بهبود بخشند – قابل توجیه خواهد بود. اما واقعیت این است که این پاداش ها به مدیران پرداخت شد علیرغم افزایش قیمت‌ها و میلیون‌ها لیتر نشتی آب از لوله‌ها که نشان می‌دهد این پاداش ها بر اساس نظریه رالز قابل توجیه نیست.
بینش‌های حاصل از بررسی “موقعیت اولیه” رالز آنقدر تاثیرگذار خواهند بود که جوامع در هم شکسته را به هم پیوند دهد. این همان چیزی است که چندلر استدلال می کند ما اکنون به آن نیاز داریم. چندلر بر این باور است که تاثیر گذاری تفکر رالز نه تنها به نهادینه کردن برابری در جوامع منجر خواهد شد بلکه راه حلی است برای پر کردن خلاء اخلاقی در سیاست که «فضایی را برای ظهور پوپولیسم ضد آزادی و ضد دمکراتیک ایجاد کرده است» .
قسمت اول کتاب او توضیحی خوب از ایده‌های رالز و پاسخ‌های انتقادی به آنها است که برای اکثر دانشجویان فلسفه آشنا خواهد بود. اما قسمت دوم، جایی است که چندلر ایده‌های رالز را وارد موقعیت فعلی جامعه میکند و اینجا است که اتفاقات جالبی می‌افتد. او برنامه ۲۰۱۹ جرمی کوربین را به عنوان یک لیست آرزوها و نه یک برنامه منسجم مورد انتقاد قرار می‌دهد، اما ایده‌های چندلر نیز یک لیست آرزوها هستند، اما بر اساس دیدگاه رالز از عدالت به عنوان “انصاف” که به ادامه اقتصاد بازار و سرمایه‌داری متعهد هستند تا آنچه که کوربین قبول کند.
این لیست آرزوهای چندلر شامل درآمد پایه یکپارچه کافی برای از بین بردن فقر (که حدود ۲۵% از تولید ناخالص داخلی را می‌طلبد) که به همه بدون توجه به ثروت یا هر درآمد دیگری و یا اینکه آیا آنها شاغل هستند یا خیر اعطا می‌شود؛ آموزش عالی که توسط ترکیبی از شهریه رایگان و وام‌های وابسته به درآمد تأمین می‌شود، و انتقال ثروت به هر شهروند هنگام رسیدن به سن بلوغ بعد از دبیرستان (یک اصلاح تاریخی توسط توماس پین و توماس پیکتی، تأیید شده است و چیزی شبیه به صندوق اعتماد کودک گوردن براون است).
من پیشنهادهای چندلر را الهام بخش یافتم، به ویژه درخواست او برای لغو مدارس خصوصی. اما مطمئناً این معیار با آزادی افراد در خرج کردن پول خود آنطور که می‌خواهند در تضاد است؟ به گفته چندلر آزادی های اساسی دیدگاه رالز شرایط ضروری برای عدالت هستند و به سیاست ایجاد “فرصت مساوی” اولویت دارند. اما چندلر می‌گوید: ” آزادی برای خرج کردن مقادیر زیادی پول برای آموزش خصوصی، یا انتقال مقادیر نامحدود ثروت از طریق هدایا و وراثت، به اندازه آزادی های اساسی اهمیت ندارد .”
برنامه اصلاحات چندلر در این ایده است که سیاست های جاری توزیع درآمد و ثروت موجود قابل قبول نیست. اما این همراه با قیمتی بسیار بالاست. او تخمین می‌زند که برای تامین نیازهای جاری مالیاتی در حدود ۴۵ تا ۵۰ % لازم است (در حال حاضر درآمد مالیاتی انگلستان حدود ۳۳% است). او با بیانی شجاعانه می‌گوید: ” حمایت از مالیات‌های بالاتر یک پروژه سیاسی بلندمدت است.” کسانی که برای افزایش شدید مالیات رأی می‌دهند، کیستند ؟ آنها حزب محافظه‌کار “دیوار قرمز” نیستند که حزب کارگر باید آنها را برای پیش برد این هدف جذب کند.
در هر صورت، همانطور که از نابغه‌های اقتصادی مانند کواسی کوارتنگ و لیز تراس می‌دانیم، مالیات‌های کم رشد اقتصادی را آهسته می‌کنند و مالیات‌های بالا آن را از بین می‌برند. چندلر می‌گوید که چنین نیست: بلژیک، دانمارک و فنلاند از دهه ۱۹۶۰ رشد اقتصادی بلندمدتی مشابهی با ایالات متحده را تجربه کرده‌اند، علیرغم داشتن نرخ کلی مالیات ۱۰ تا ۱۵ درصد بالاتر. احتمالاً، رای دهندگان انگلیسی برای خلق چیزی که حداقل در سال ۱۹۷۹ دور از دسترس به نظر می رسید -سالی که مارگارت تاچر برای اجرای یک پلتفرم ضددولتی مبتنی بر ایدئولوژی بازار آزاد انتخاب شد-به جای چیزی که جان رالز آن را عادلانه یا منصفانه تشخیص می داد، بیشتر هزینه دادند.
اگر واقعاً در ایجاد جامعه ای آزاد و برابر جدی هستیم، حداقل برخی از ایده هایی که چندلر پیشنهاد می کند ضروری است. اینکه آیا دولت بعدی کارگر توانایی لازم برای اجرای آنها را دارد یا خیر، موضوع دیگری است.
آزاد و برابر: یک جامعه عادلانه چگونه خواهد بود؟ نویسنده دانیل چندلر
سویهٔ اسلامی حکومت دین‌سالار نقص آشکار جمهوری و ارادهٔ مردم به‌معنای واقعی کلمه است چرا که جمهوریت نظام مشروط است به اراده و میل کسانی که اسلامیت را فراتر از ارادهٔ مردم نمایندگی می‌کنند. قدرت بی‌انتهایی که ولی فقیه و نهادهای وابسته به او همانند نیروهای نظامی و شورای نگهبان از آنِ خود کرده‌اند، سهم «اسلامیت» در نظامِ سراپا متناقض جمهوری اسلامی است.
به این سهم نابرابر و مشروط جمهوریت باید اشکال گوناگون تبعیض‌های دینی و قومی را نیز افزود که برابریِ شهروندی و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را برای گروه‌های بزرگی در جامعه دشوار و یا ناممکن می‌سازد.
تنش و تضاد میان نهادهای انتخابی و نهاد دین در ایران پیشینهٔ ۱۱۵ ساله دارد. شیخ فضل‌الله نوری در زمان انقلاب مشروطیت با شعار «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» تکلیفش را با نهادهای انتخابی و مدرنتیه به معنای برابری انسان‌ها، زمینی شدن قوانین و پایان سلطهٔ مذهب بر سرنوشت انسان و جامعه یکسره کرده بود. برای او دادن حق رأی به مردم و برپایی نهاد مستقلی مانند مجلس دستپخت مکلاها و روشنفکران «غرب‌زده» بود و معنای آن هم پایان اقتدار سنتی روحانیت و مذهب شیعه.
شکست فضل‌الله نوری پایان تنش میان روحانیت سنتی و نهادهای انتخابی نوپا و مدرن نبود. با وجود حمایت بخشی از روحانیت از انقلاب مشروطیت، سودای دخالت نهاد دین در حکومت در طول دهه‌های بعدی به اشکال گوناگون بازتولید شد. گفتمان‌های اسلام‌گرایان، از نواب صفوی و آیت‌الله خمینی گرفته تا علی شریعتی و مهدی بازرگان، با وجود تفاوت‌های گاه اساسی، همگی به رسالت سیاسی و حکومتی دین شیعه باور داشتند. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ و سقوط حکومت پهلوی زمینه را برای این پیوند متناقض میان اسلام و حکومت و برپایی یک نظام دین‌سالارِ نامتعارف فراهم آورد.
دیوار کجی به نام جمهوری اسلامی
تحمیل آمرانهٔ گزینهٔ «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» در همه‌پرسی سال ۱۳۵۸ اولین سنگ‌بنای دیوار کجی بود که نتیجهٔ آن جمهوری اسلامی کنونی است. آیت‌الله خمینی با وجود آن‌که میزان را رأی مردم اعلام کرده بود، ولی اصل جمهوریت را تا آن‌جا قابل‌پذیرش می‌دانست که سویهٔ اسلامی نظام مورد تهدید قرار نگیرد. این خوانش تقلیلی از همان ابتدا و در ذات نظام دین‌سالار بود، چرا که هویت دینی حکومت انتخاب مردم را محدود و مشروط می‌کرد و نمی‌توانست بازتاب تنوع جامعهٔ ایرانِ آن روز و دهه‌های بعدی باشد.
محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ با شعار جامعهٔ مدنی و مردم‌سالاری دینی در پی خوانش جدیدی از رابطهٔ میان جمهوریت و اسلامیت بود. او با تکیه به نظریات کسانی مانند فارابی بر این باور بود که سویهٔ اسلامی حکومت بیشتر بار هدایت اخلاقی و معنوی دارد و این جمهوریت است که باید دست‌بالا را در اداره و مدیریت کشور داشته باشد. این افق جدید سیاسی سبب به میدان آمدن گروه‌های گستردهٔ مردم به‌ویژه جوانان و زنان و طبقهٔ متوسطی شد که رؤیای برون‌رفت از بن‌بست حکومت دینیِ بسته و عبوس را در سر می‌پروراندند. اما فقط زمان کوتاهی لازم بود تا تنش‌های میان جمهوریت و اسلامیتِ حکومت ناممکن بودنِ این پروژه را هم نشان دهد. تجربهٔ اصلاحات ناکام دورهٔ خاتمی و سپس جنبش سبز نشان داد که از معنویت دینی و شرقی حکومتی که سوار بر اسب سرکش قدرت اقتصادی و سیاسی شود، چیزی جز هیولای فساد، ریاکاری، حکمرانی نامطلوب و ناکارا و استبداد نصیب جامعه نمی‌شود.
چه نیازی به رأی مردم وجود دارد؟
پرسشی که می‌توان مطرح کرد این است که جمهوری اسلامی چه نیازی به رأی مردم دارد؟ پاسخ این پرسش را باید در انقلاب سال ۵۷ و پیشینهٔ جمهوری اسلامی و ترکیب آن جست‌وجو کرد.
از سال ۱۳۵۷ تاکنون دوگانهٔ متضاد اسلام و جمهوری گریبانِ نظام دینی را رها نکرده و بخش مهمی از کسانی که از قطار انقلاب به بیرون پرت شدند هم قربانی این پارادکس (ناسازه) حکومتی هستند. از بازرگان، منتظری، محمد خاتمی، موسوی و کروبی، رفسنجانی تا تاج‌زاده، صادقی و فائزه رفسنجانی همگی قربانیان گناه آغازین خود و توهم حکومت دینی شیعه بودند و یا هستند. کسانی مانند بازرگان فقط چند ماه پس از انقلاب به این نتیجه رسیدند که «ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد». دیگران اما می‌بایست ناکامی‌ها و سرخوردگی چندگانه را تجربه می‌کردند تا به دوران افسون‌زدایی از حکومت دینیِ آرمانی خود گام بگذارند و به فضلیت جدایی حکومت از نهاد دین پی ببرند.
جمهوری اسلامی اما پس از ظهور جنبش اصلاح‌طلبی در سال ۱۳۷۶ و مشاهدهٔ خطری که از سوی رأی مردم متوجه اسلامیت است، به‌طور سازمند (سیستماتیک) تلاش کرده از سهم ناچیز جمهوریت در ساختار حکومتی بکاهد و آن را تحت مراقبت امنیتی شدید قرار دهد.
آنچه امروز به‌طور واقعی از جمهوریت مانده، چیزی نیست جز یک نمای مینی‌مالیستی (حداقلی) بیرونی رأی مردم برای کسب نوعی مشروعیت حداقلی. این رأی‌گیریِ مشروط و تقلیلی از مردم دو کارکرد اساسی برای نظام دینی دارد. کارکرد نخست کسب مشروعیت مردمی و دموکراتیک حداقلی است با هزینهٔ کم.
کشاندن مردم به پای صندوق‌های رأی برای گزینش نامزدهایی که حکومت به آنها پیشنهاد میکند، به نظام دینی امکان می‌دهد تا در برابر افکار عمومی داخلی و منطقه‌ای و جهانی بگوید در خاورمیانهٔ پرآشوب و بحرانی، جمهوری اسلامی به نوعی دمکراسی پایبند است.
استفاده دیگری که تا کنون از جمهوریت نظام شده این است که نهادهای انتصابی به‌گونه‌ای ضداخلاقی ناکامی‌ها و بن‌بست‌های حکومت را به گردن رأی مردم می‌اندازند. اما همین انتخابات تقلیلی هم نوعی کابوس واقعی برای نظام دین‌سالار است و درست به همین دلیل هم به شورای نگهبان مأموریت داده می‌شود بسیار فراتر از وظایف خود مراسم رأی‌گیری با «دردسر» حداقلی را تدارک ببیند. همزمان مناسکی از معنا تهی‌شده به نام رأی‌گیری هم در زندگی اجتماعی روزمرهٔ جامعه کارکرد خاصی ندارد چرا که نه احزاب و سازمان‌های مدنی، صنفی و سندیکاها از آزادی‌های چندانی برخوردارند و نه انتخاب‌شدگان از قدرت دگرگون کردن شرایط به سود جمهوریت.
حکم حکومتی، فصل‌الخطاب بودن رهبری، دستور رهبری، دخالت‌های قوه قضائیه و نیروهای امنیتی… همه و همه به هنجارهای جاافتادهٔ حکومت اسلامی تبدیل شده‌‌اند تا هر کجا لازم بود، رأی و ارادهٔ مردم و نهادهایی که انتخابی‌اند، بی‌اثر شود.
با این حال، حکومت در راهی که در پیش می‌گیرد، تصمیم‌گیرنده و تنها بازیگر سرنوشت خویش نیست. در برابر نظام دینیِ سرمست از قدرت، تودهٔ ناراضی و سرخورده و خشمگین و محروم‌مانده از افق امید قرار دارد. آیا در این هماوردی نابرابر، جامعهٔ ایران و نیروهای زنده و نخبگان آن خواهند توانست راهی برای برون‌رفت از این بن‌بست و مخمصهٔ دشوار تاریخی بیابند؟
