بحث دربارهٔ آینده سیاسی ایران بدون توجه به جنبش «ژن ژیان ئازادی» ناقص خواهد بود. این جنبش، که ریشه در خواست آزادی، برابری و کرامت انسانی دارد، نقشهٔ جدیدی برای آیندهٔ سیاسی ایران ترسیم کرده است.
جنبش «ژن ژیان ئازادی» تنها یک فریاد اعتراضی نبود؛ نقطه‌ی عطفی بود در تاریخ سیاسی و اخلاقی ایران. خیزشی که با قتل حکومتی ژینا امینی آغاز شد، خیلی زود به جنبشی ملی و چندصدایی بدل شد که خواهان چیزی فراتر از سرنگونی یک نظام است—جنبشی که خواهان بازآفرینی جامعه‌ای آزاد، عادلانه و مردم‌محور است. شعاری که از دل کردستان برخاست، حالا به زبان مشترک انسان‌هایی بدل شده که در پی برچیدن ساختار سلطه‌اند؛ سلطه‌ای که در قالب تبعیض جنسیتی، تمرکزگرایی سیاسی، انحصار مذهبی و سرکوب ملیت‌ها تجلی یافته است.
سه مانیفستی که تاکنون در ادامه‌ی این جنبش منتشر شدهاند، کوششی نظری و عملی برای آغاز یک مسیر تازه‌اند. این مانیفست‌ها فقط بیانیه‌هایی سیاسی نیستند؛ آن‌ها بنیانی‌اند برای گفت‌وگو، برای ساختن، برای رسیدن به قرارداد اجتماعی نوینی که در آن کرامت، برابری و آزادی همه‌ی انسان‌ها و ملیت‌ها در ایران به رسمیت شناخته شود.
جنبش «ژن ژیان ئازادی» ما را ناگزیر کرد تا از سطح شکل حکومت فراتر رویم و به این پرسش بنیادی بازگردیم: چرا اصلاً باید حاکمیتی وجود داشته باشد؟ این پرسش، پس از دهه‌ها تجربه‌ی اقتدارگرایی، حذف، سانسور، و سرکوب، اهمیتی دوچندان یافته است. ما اکنون دیگر صرفاً خواهان تغییر چهره‌ها یا جابه‌جایی قدرت نیستیم؛ بلکه خواهان بازنگری در بنیاد مشروعیت هستیم.
مشروعیت نمی‌تواند بر اساس دین، نژاد، نَسَب یا یک روایت تاریخی خاص تعریف شود. مشروعیت باید از دل مشارکت داوطلبانه‌ی مردمی بیرون بیاید، مشارکتی آزاد، برابر و شفاف. حاکمیت تنها زمانی مشروع است که محدود، پاسخ‌گو، و مقید به خواست عمومی باشد.
در همین راستا، مانیفست اول بر ضرورت بازتعریف مشروعیت سیاسی تاکید می‌کند. این بازتعریف، قطع ارتباط با روایت‌های برترجویانه‌ی گذشته و آغاز تعهد به زبان مشترک آزادی و برابری‌ست. مشروعیت آینده باید نه از آسمان، بلکه از زمین برخیزد؛ نه از حاکمان، بلکه از ملت‌ها و مردمانی که می‌خواهند با کرامت زندگی کنند.
در کنار این بحث، باید به عنصر فراموش‌شده‌ای در گذارهای دموکراتیک اشاره کنیم: «اخلاق گفت‌وگو». اگر میدان‌های محلی یا دیجیتال قرار است تمرینی برای دموکراسی آینده باشند، باید در آن‌ها صدای دیگری شنیده شود نه حذف گردد، اختلاف فهمیده شود نه سرکوب، و شنیدن جایگزین فریاد شود. هیچ ساختار آزادی نمی‌تواند بر پایه‌ی گفت‌وگوی سلطه‌گرانه شکل گیرد.
تاریخ ایران، تاریخ خیزش‌های پرشور و شکست‌های مکرر نیز هست—نه به خاطر کمبود شجاعت مردم، بلکه به خاطر فقدان توافق‌های روشن، جامع، و مردمی درباره‌ی اصول بنیادین حکومت. بدون این توافق، ما بارها به دایره‌ی تکرار بازگشته‌ایم: انقلاب کرده‌ایم، اما عدالت نیاورده‌ایم؛ حکومت عوض کرده‌ایم، اما سلطه باقی مانده است.
جنبش «ژن ژیان ئازادی» این بار افقی متفاوت می‌گشاید. در این جنبش، خواست‌ها از جنس فرهنگی، زبانی، جنسیتی، و سیاسی همزمان هستند. این جنبش، از همان ابتدا، صدای زنان، جوانان، تهیدستان، و ملیت‌های گوناگون ایران را با هم درآمیخت.
راه جایگزین، مسیر یک قرارداد اجتماعی نو است. قراردادی که همه‌ی ملیت‌ها در آن به رسمیت شناخته شوند، نه به‌مثابه «اقلیت»، بلکه به عنوان ملت‌هایی برابر در ساختن کشور. قراردادی که دین و مذهب را از ساختار قدرت کنار بگذارد، اما آزادی دین و بی‌دینی را تضمین کند.
مانیفست دوم بر مفهوم آزادی تمرکز دارد: آزادی نه فقط به معنای نبود دخالت، بلکه به معنای نبود سلطه. در این نگاه، آزادی زمانی معنا دارد که قدرت به شکلی سازمان یابد که نتواند خودسر، پنهان‌کار، یا غیرپاسخ‌گو باشد.
مانیفست سوم نیز عدالت را بنیان حاکمیت می‌داند؛ عدالتی که شامل عدالت اجتماعی، اقتصادی، جنسیتی، و زبانی است. عدالت یعنی دسترسی برابر همه‌ی مردم و ملیت‌ها به منابع، فرصت‌ها، و تصمیم‌گیری‌ها.
جنبش «ژن ژیان ئازادی» ما را به لحظه‌ای تاریخی رسانده است؛ لحظه‌ای که در آن دیگر نمی‌توان با چسباندن زخم‌ها، به حیات ادامه داد. اکنون زمان بازسازی است—بازسازی نه فقط ساختار حکومت، بلکه خود مفهوم حکومت.
سه مانیفست منتشرشده، پایه‌های این بازسازی‌اند. آن‌ها ما را دعوت می‌کنند به برقراری حکومتی بر اساس آزادی از سلطه، عدالت برای همه، و مشروعیت از پایین. این مانیفست‌ها دعوتی‌اند به ورود همه‌ی مردم و ملیت‌ها به صحنه‌ی تصمیم‌گیری برای آینده.
ما باید تصمیم بگیریم: یا این لحظه را با همدلی، شجاعت و تعهد به آینده به نقطه‌ی عطفی در تاریخ بدل می‌کنیم، یا بار دیگر آن را از دست می‌دهیم.
اما این بار، تاریخ ما را خواهد پرسید: شما که «ژن ژیان ئازادی» را فریاد زدید، آیا توانستید آن را زندگی کنید؟
کنشگر اجتماعی، پژوهشگر نظریه قرارداد اجتماعی. نوشته‌های پویان در تداوم سه مانیفست «ژن ژیان ئازادی»، بر آزادی بدون سلطه، برابری بین‌ملیتی، و نهادسازی مشارکتی تأکید دارند.
سویهٔ اسلامی حکومت دین‌سالار نقص آشکار جمهوری و ارادهٔ مردم به‌معنای واقعی کلمه است چرا که جمهوریت نظام مشروط است به اراده و میل کسانی که اسلامیت را فراتر از ارادهٔ مردم نمایندگی می‌کنند. قدرت بی‌انتهایی که ولی فقیه و نهادهای وابسته به او همانند نیروهای نظامی و شورای نگهبان از آنِ خود کرده‌اند، سهم «اسلامیت» در نظامِ سراپا متناقض جمهوری اسلامی است.
به این سهم نابرابر و مشروط جمهوریت باید اشکال گوناگون تبعیض‌های دینی و قومی را نیز افزود که برابریِ شهروندی و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را برای گروه‌های بزرگی در جامعه دشوار و یا ناممکن می‌سازد.
تنش و تضاد میان نهادهای انتخابی و نهاد دین در ایران پیشینهٔ ۱۱۵ ساله دارد. شیخ فضل‌الله نوری در زمان انقلاب مشروطیت با شعار «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» تکلیفش را با نهادهای انتخابی و مدرنتیه به معنای برابری انسان‌ها، زمینی شدن قوانین و پایان سلطهٔ مذهب بر سرنوشت انسان و جامعه یکسره کرده بود. برای او دادن حق رأی به مردم و برپایی نهاد مستقلی مانند مجلس دستپخت مکلاها و روشنفکران «غرب‌زده» بود و معنای آن هم پایان اقتدار سنتی روحانیت و مذهب شیعه.
شکست فضل‌الله نوری پایان تنش میان روحانیت سنتی و نهادهای انتخابی نوپا و مدرن نبود. با وجود حمایت بخشی از روحانیت از انقلاب مشروطیت، سودای دخالت نهاد دین در حکومت در طول دهه‌های بعدی به اشکال گوناگون بازتولید شد. گفتمان‌های اسلام‌گرایان، از نواب صفوی و آیت‌الله خمینی گرفته تا علی شریعتی و مهدی بازرگان، با وجود تفاوت‌های گاه اساسی، همگی به رسالت سیاسی و حکومتی دین شیعه باور داشتند. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ و سقوط حکومت پهلوی زمینه را برای این پیوند متناقض میان اسلام و حکومت و برپایی یک نظام دین‌سالارِ نامتعارف فراهم آورد.
دیوار کجی به نام جمهوری اسلامی
تحمیل آمرانهٔ گزینهٔ «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» در همه‌پرسی سال ۱۳۵۸ اولین سنگ‌بنای دیوار کجی بود که نتیجهٔ آن جمهوری اسلامی کنونی است. آیت‌الله خمینی با وجود آن‌که میزان را رأی مردم اعلام کرده بود، ولی اصل جمهوریت را تا آن‌جا قابل‌پذیرش می‌دانست که سویهٔ اسلامی نظام مورد تهدید قرار نگیرد. این خوانش تقلیلی از همان ابتدا و در ذات نظام دین‌سالار بود، چرا که هویت دینی حکومت انتخاب مردم را محدود و مشروط می‌کرد و نمی‌توانست بازتاب تنوع جامعهٔ ایرانِ آن روز و دهه‌های بعدی باشد.
محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ با شعار جامعهٔ مدنی و مردم‌سالاری دینی در پی خوانش جدیدی از رابطهٔ میان جمهوریت و اسلامیت بود. او با تکیه به نظریات کسانی مانند فارابی بر این باور بود که سویهٔ اسلامی حکومت بیشتر بار هدایت اخلاقی و معنوی دارد و این جمهوریت است که باید دست‌بالا را در اداره و مدیریت کشور داشته باشد. این افق جدید سیاسی سبب به میدان آمدن گروه‌های گستردهٔ مردم به‌ویژه جوانان و زنان و طبقهٔ متوسطی شد که رؤیای برون‌رفت از بن‌بست حکومت دینیِ بسته و عبوس را در سر می‌پروراندند. اما فقط زمان کوتاهی لازم بود تا تنش‌های میان جمهوریت و اسلامیتِ حکومت ناممکن بودنِ این پروژه را هم نشان دهد. تجربهٔ اصلاحات ناکام دورهٔ خاتمی و سپس جنبش سبز نشان داد که از معنویت دینی و شرقی حکومتی که سوار بر اسب سرکش قدرت اقتصادی و سیاسی شود، چیزی جز هیولای فساد، ریاکاری، حکمرانی نامطلوب و ناکارا و استبداد نصیب جامعه نمی‌شود.
چه نیازی به رأی مردم وجود دارد؟
پرسشی که می‌توان مطرح کرد این است که جمهوری اسلامی چه نیازی به رأی مردم دارد؟ پاسخ این پرسش را باید در انقلاب سال ۵۷ و پیشینهٔ جمهوری اسلامی و ترکیب آن جست‌وجو کرد.
از سال ۱۳۵۷ تاکنون دوگانهٔ متضاد اسلام و جمهوری گریبانِ نظام دینی را رها نکرده و بخش مهمی از کسانی که از قطار انقلاب به بیرون پرت شدند هم قربانی این پارادکس (ناسازه) حکومتی هستند. از بازرگان، منتظری، محمد خاتمی، موسوی و کروبی، رفسنجانی تا تاج‌زاده، صادقی و فائزه رفسنجانی همگی قربانیان گناه آغازین خود و توهم حکومت دینی شیعه بودند و یا هستند. کسانی مانند بازرگان فقط چند ماه پس از انقلاب به این نتیجه رسیدند که «ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد». دیگران اما می‌بایست ناکامی‌ها و سرخوردگی چندگانه را تجربه می‌کردند تا به دوران افسون‌زدایی از حکومت دینیِ آرمانی خود گام بگذارند و به فضلیت جدایی حکومت از نهاد دین پی ببرند.
جمهوری اسلامی اما پس از ظهور جنبش اصلاح‌طلبی در سال ۱۳۷۶ و مشاهدهٔ خطری که از سوی رأی مردم متوجه اسلامیت است، به‌طور سازمند (سیستماتیک) تلاش کرده از سهم ناچیز جمهوریت در ساختار حکومتی بکاهد و آن را تحت مراقبت امنیتی شدید قرار دهد.
آن‌چه امروز به‌طور واقعی از جمهوریت مانده، چیزی نیست جز یک نمای مینی‌مالیستی (حداقلی) بیرونی رأی مردم برای کسب نوعی مشروعیت حداقلی. این رأی‌گیریِ مشروط و تقلیلی از مردم دو کارکرد اساسی برای نظام دینی دارد. کارکرد نخست کسب مشروعیت مردمی و دموکراتیک حداقلی است با هزینهٔ کم.
کشاندن مردم به پای صندوق‌های رأی برای گزینش نامزدهایی که حکومت به آن‌ها پیشنهاد می‌کند، به نظام دینی امکان می‌دهد تا در برابر افکار عمومی داخلی و منطقه‌ای و جهانی بگوید در خاورمیانهٔ پرآشوب و بحرانی، جمهوری اسلامی به نوعی دمکراسی پایبند است.
استفاده دیگری که تا کنون از جمهوریت نظام شده این است که نهادهای انتصابی به‌گونه‌ای ضداخلاقی ناکامی‌ها و بن‌بست‌های حکومت را به گردن رأی مردم می‌اندازند. اما همین انتخابات تقلیلی هم نوعی کابوس واقعی برای نظام دین‌سالار است و درست به همین دلیل هم به شورای نگهبان مأموریت داده می‌شود بسیار فراتر از وظایف خود مراسم رأی‌گیری با «دردسر» حداقلی را تدارک ببیند. همزمان مناسکی از معنا تهی‌شده به نام رأی‌گیری هم در زندگی اجتماعی روزمرهٔ جامعه کارکرد خاصی ندارد چرا که نه احزاب و سازمان‌های مدنی، صنفی و سندیکاها از آزادی‌های چندانی برخوردارند و نه انتخاب‌شدگان از قدرت دگرگون کردن شرایط به سود جمهوریت.
حکم حکومتی، فصل‌الخطاب بودن رهبری، دستور رهبری، دخالت‌های قوه قضائیه و نیروهای امنیتی… همه و همه به هنجارهای جاافتادهٔ حکومت اسلامی تبدیل شدهاند تا هر کجا لازم بود، رأی و ارادهٔ مردم و نهادهایی که انتخابی‌اند، بی‌اثر شود.
با این حال، حکومت در راهی که در پیش می‌گیرد، تصمیم‌گیرنده و تنها بازیگر سرنوشت خویش نیست. در برابر نظام دینیِ سرمست از قدرت، تودهٔ ناراضی و سرخورده و خشمگین و محروم‌مانده از افق امید قرار دارد. آیا در این هماوردی نابرابر، جامعهٔ ایران و نیروهای زنده و نخبگان آن خواهند توانست راهی برای برون‌رفت از این بن‌بست و مخمصهٔ دشوار تاریخی بیابند؟
