در روزهای گذشته، تنش میان ایران و اسرائیل به طرزی بی‌سابقه بالا گرفته است؛ از حمله به تأسیسات هسته‌ای تا شلیک موشک به مراکز شهری. چشم‌انداز روشنی از فرجام این رودررویی در دست نیست و فضای منطقه ملتهب‌تر از هر زمان به نظر می‌رسد. تحلیلگران داخلی و بین‌المللی یک‌صدا تأکید می‌کنند که راه حل نظامی نه ممکن است و نه پایدار؛ خویشتن‌داری و گفت‌وگو تنها گزینه‌های معقول‌اند. تا زمانی که ابعاد این بحران روشن شود، به جای واکاوی جزئی آن، تأملاتم دربارهٔ کنفرانس «ایرانیت در گذار: بازنگری در هویت‌های ایرانی» در اسلو و ضرورت «عدالت دمکراتیک» را با شما در میان می‌گذارم. تجربهٔ عراق نشان داده است که تکیه بر زور بیرونی چگونه به فروپاشی اجتماعیِ بیشتر می‌انجامد، و سرکوب خشن داخل—در «جمعهٔ خونین زاهدان» مهر ۱۴۰۱—فقط شعلهٔ مطالبهٔ مردم را بالا می‌برد. گذار عادلانه و دمکراتیک، مبتنی بر پاسخ‌گویی و احترام به حقوق، واقع‌بینانه‌ترین مسیرِ رسیدن به ثبات و آزادی پایدار است؛ راهبردهای خشونت‌محور بارها بن‌بست آفریده‌اند.
از همین رو، گذار «عادلانه و دمکراتیک» که مبتنی بر پاسخ‌گویی، عدالت و احترام به حقوق مردم باشد نه‌تنها اخلاقی‌ترین راه، بلکه واقع‌بینانه‌ترین مسیر به سوی ثبات و آزادی پایدار محسوب می‌شود؛ در حالی‌که راهبردهای مبتنی بر خشونت و سلطه‌جویی بارها به بُن‌بست و بحران انجامیده‌اند.
اوایل ژوئن ۲۰۲۵، دانشکدهٔ علوم ارتباطات دانشگاه کریستیانیا در اسلو میزبان رویدادی بود با عنوان «ایرانیت در گذار: بازنگری در هویت‌های ایرانی». این کنفرانس سه‌روزه، پژوهشگران و کنشگران ایرانی را از چهار قاره گرد هم آورد تا دربارهٔ پرسشی گفت‌وگو کنند که این روزها بیش از هر زمان دیگری فضای فکری ما را احاطه کرده است: هویت ایرانی چگونه در کشاکش جنبش ژن ژیان ئازادی و حافظهٔ تاریخی مشترک، بازتعریف می‌شود؟
ابتکار برگزاری این همایش از سوی پروفسور القاسی و تیم دانشگاه کریستیانیا بود. کمیته علمی کنفرانس متشکل از استادانی چون آزاده کیان، سعید پیوندی و کامران متین طراحی پنل‌ها را بر عهده داشتند. این ترکیب چندرشته‌ای سبب شد از تاریخ و حافظهٔ جمعی گرفته تا رسانه‌های دیجیتال و نظریهٔ پسااسلامی، همگی مورد بحث قرار گیرند.
ساختار سه‌روزهٔ کنفرانس
برای تماشای ضبط کامل هر روز به لینک‌های زیر مراجعه کنید:
فراتر از سخنرانی‌ها — سه برداشت از «ایرانیت در گذار»
۱. چندصداییِ کم‌سابقه
ترکیب سخنرانان—از تاریخ‌دانان و فعالان حقوق بشر تا پژوهشگران کرد و بلوچ— متنوع بود که «ایرانیت» را از تک‌صدایی کلاسیک بیرون کشید. در پنل‌های هویت، سارا کرمانیان (جنبش کرد)، مهتاب دارا صفت محبوب (فمینیسم دیاسپورا) و محمد ریگی (جنبش بلوچ) کنار هم نشستند و حول حق صدا بحث کردند.
۲. پیوند نظریه با زیست روزمره
یکی از ارزشمندترین دستاوردهای کنفرانس، گره‌زدن مباحث نظری به داده‌های میدانی بود؛ پژوهش‌های حوزهٔ جنسیت و بدن به‌خوبی نشان دادند چگونه می‌توان نظریه را با تجربه‌های زیسته درآمیخت:
۳. چشم‌انداز همکاری‌های آینده (یک آرزو)
در گفت‌وگوهای حاشیهٔ کنفرانس ایده‌ای مطرح شد: تشکیل «کارگروه عدالت دمکراتیک و حق صدای برابر» تا شبکه‌ای میان پژوهشگران و کنشگران ایجاد کند—از تدوین منشورهای محلی تا رصد سیاست‌های تمرکززدایی. هنوز هیچ ساختار رسمی شکل نگرفته است، اما اگر این کارگروه به فرایند مشورتی فراگیر تبدیل شود، می‌تواند گام بعدی را از بحث دانشگاهی به اقدام جمعی بردارد. هدفِ اعلام‌شده این است که کنفرانس بعدی، نه فقط در سالن‌های آکادمیک، بلکه در فضاهای عمومی شهرهای ایران و دیاسپورا نیز طنین‌انداز شود.
مفهوم روشنفکر عمومی public intellectual نخستین بار در دههٔ ۱۹۶۰ توسط نوام چامسکی، زبان‌شناس و فیلسوف برجستهٔ آمریکایی، مطرح شد. در مقالهٔ تاریخی‌اش با عنوان «مسئولیت روشنفکران»، چامسکی روشنفکر را فردی تعریف می‌کند که شجاعت گفتن حقیقت در برابر قدرت را دارد و خود را نه در مقام یک ناظر بی‌طرف، بلکه در کنار مردم می‌بیند. به باور او، روشنفکر موظف است اطلاعاتی را که ساختارهای قدرت می‌کوشند پنهان کنند افشا نماید، دانش تخصصی را به زبانی عمومی و قابل فهم ترجمه کند، و از حقوق کسانی دفاع کند که امکان دفاع از خود را ندارند.
امروز، در بستر پیچیدهٔ ایران، بازخوانی این الگو نه‌تنها مهم، بلکه حیاتی است. جامعهٔ ایران—چه در داخل و چه در دیاسپورا—جامعه‌ای چندزبانه، چندملیتی و عمیقاً طبقاتی است. سلطه نه تنها در بُعد اقتصادی، بلکه در زمینه‌های زبانی، جنسیتی و مذهبی نیز حضور دارد. در چنین وضعیتی، روشنفکری که هنوز در «برج عاج» مانده باشد، ناخواسته به بازتولید ساختار سلطه یاری می‌رساند. روشنفکر امروز ایران باید گامی فراتر از این بگذارد؛ باید مفاهیم جهانی مانند «عدم سلطه» (non-domination) را به زبان‌های محلی ترجمه کرده و به تجارب زیستهٔ مردم پیوند دهد و—مهم‌تر از آن—گفت‌وگو میان گروه‌هایی را که سابقهٔ بی‌اعتمادی تاریخی دارند تسهیل کند.
اما فراتر از تولید محتوای انتزاعی، روشنفکر عمومی باید به تدوین راهکارهای عملی بپردازد. ایجاد پیشنهادهایی مشخص برای تقویت شوراهای محلی و رسانه‌های چندزبانه می‌تواند قدمی اساسی باشد. در این مسیر، نباید گرفتار رمانتیزه‌کردن مفهوم «اکثریت» شد؛ ایده‌ها را باید با معیار عدم سلطه سنجید، نه صرفاً بر اساس رأی اکثریت. نهایتاً، وظیفهٔ مهم‌تر روشنفکر امروز این است که به جای تبدیل‌شدن به یک «مرجع»، به یک «تسهیل‌گر» بدل شود؛ کسی که قلم را بین ذی‌نفعان مختلف می‌چرخاند و مسیر رسیدن از بیانیه‌های تک‌صفحه‌ای به نقشهٔ راه مشارکتی و جمعی را هموار می‌سازد.
از نخستین سال‌های نهضت مشروطه تا امروز، واژهٔ «عدالت» در گفتمان چپِ ایرانی حضوری پررنگ داشته است؛ اما این عدالت غالباً در قالب «توزیع منصفانهٔ منابع» فهم شده است. الگوی کلاسیک برای این تلقی، نظریهٔ عدالت جان رالز است که می‌کوشد نابرابری‌های اقتصادی را با قواعدی مانند اصلِ تفاوت توجیه یا محدود کند: اگر نابرابری‌ای هست، باید به سود محرومان تمام شود. این پرسش که «چه‌کسی چه‌قدر بهره می‌بَرد؟» حیاتی است، ولی کافی نیست؛ زیرا مناسبات سلطه لزوماً در حساب‌وکتابِ درآمد و دارایی خلاصه نمی‌شود. همین‌جاست که «عدالتِ دمکراتیک» و مفهوم «عدم سلطه » در جمهوری‌خواهی نوین برجسته می‌شوند: چه کسی بر چه کسی قدرت دارد؟ و آیا این قدرت در معرض کنترل جمعی است یا نه؟
تجربهٔ یک‌ونیم قرن اخیر ایران نشان می‌دهد حتی در دوره‌هایی که سیاست رسمی بر بازتوزیع تأکید داشته—از اصلاحات ارضی پهلوی دوم تا یارانه‌های نقدی جمهوری اسلامی—گروه‌های بزرگی همچنان احساس بی‌عدالتی می‌کنند؛ نه به این دلیل که لزوماً فقیرترند، بلکه چون بی‌صدا مانده‌اند. نمونهٔ روشن آن را در میان مللِ غیرفارس می‌بینیم: کردها در دههٔ ۱۳۲۰، عرب‌های خوزستان در دههٔ ۱۳۵۰ و بلوچ‌ها در تمام این سال‌ها بارها اعتراض کرده‌اند که «هیچ‌کس از ما نپرسیده می‌خواهیم چه آینده‌ای برای سرزمین خود ترسیم کنیم». این حس حاشیه‌نشینی را نمی‌توان با بازتوزیع بودجه یا توسعهٔ زیرساختی جبران کرد؛ ریشهٔ اعتراض در رابطهٔ قدرت است.
عدالتِ دمکراتیک طرحی فراتر از رالز ارائه می‌کند: تضمین مشارکت برابر همهٔ گروه‌های ملی–اجتماعی در تصمیم‌سازی به‌گونه‌ای که زیر یوغ سلطهٔ ساختاری قرار نگیرند. تعریف فشردهٔ آن چنین است: «هر فرد و هر جمع باید حق واقعی و مؤثر برای تأثیرگذاری بر قواعدی داشته باشد که زندگی‌اش را شکل می‌دهند.» این حق فراتر از حق رأی صوری است. اگر کسی—مانند اهالی بلوچستان—نتواند در تعیین سیاست‌های آموزشی، امنیتی یا زیست‌محیطی منطقهٔ خود نقش داشته باشد، حتی با افزایش بودجهٔ عمرانی همچنان در زیر سلطه است؛ زیرا سرنوشتش در دست تصمیم‌گیرندگانی خارج از کنترل اوست. تحقق عدالت دمکراتیک مستلزم نهادمند شدن سازوکارهایی است که صداهای متکثر را به تصمیم‌های الزام‌آور بدل کنند: شوراهای محلی با اختیار واقعی، رسانه‌های آزادِ چندزبانه و تفویض متقارنِ قدرت میان مرکز و پیرامون. نمونهٔ عینی اهمیت این حق را در «طرح توسعهٔ مکران» می‌بینیم؛ پروژه‌ای که بدون مشورت کافی با بلوچ‌ها کلید خورد و به افزایش تنش انجامید.
مصادیق سلطه در ایران نیز کم نیست: دانش‌آموز کُردی که ناچار به تحصیل به زبانی غیر از زبان مادری است؛ زنی که برای خروج از کشور به اجازهٔ قیم مرد نیاز دارد؛ کارگری که بدون قرارداد رسمی در معادن کرمان کار می‌کند. در همهٔ این موارد، مسئلهٔ اساسی «رابطهٔ سلطه» است، نه فقط نابرابری مادی. این مثال‌ها نشان می‌دهند که عدالت واقعی نیازمند تضمین حق برابرِ مشارکت و تصمیم‌گیری مؤثر است—آن‌چنان که نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه جدید آن را به نام انصاف مبتنی بر عدم سلطه توصیف می‌کنند.
بنابراین، اگر چپ ایرانی می‌خواهد از دغدغهٔ صرف «توزیع نان» فراتر رود، باید بی‌سلطگی را به متن سیاست بیاورد؛ جایی که عدالتِ دمکراتیک، حق تصمیم‌گیری برابر برای همهٔ ملت‌ها و گروه‌ها را تضمین می‌کند.
در دو سال گذشته، گروه‌های سیاسی ایرانی صدها بیانیهٔ آرمان‌خواهانه منتشر کرده‌اند؛ متن‌هایی که خواستار تغییرند، اما به دلیل فقدان برنامهٔ اجرایی اغلب در حد شعار باقی ماندند. منشور حداقل مطالباتِ ۲۰ تشکل نشان داد که تا وقتی قدرت از بالا بازتولید می‌شود، راهی برای پایانِ بحران‌ها وجود ندارد. این منشور—هرچند مستقل از پروژهٔ ما—توانست شعار «ژن، ژیان، ئازادی» را از مطالبه‌ای کلی به طرحی ساختاری برای رهایی از سلطه بدل کند.
در نقطهٔ مقابل، سلسله‌مانیفست‌های «ژن، ژیان، ئازادی» دقیقاً برای پر کردن همین خلأ طراحی شدهاند: اسنادی مرحله‌ای که صرفاً فهرست مطالبات نیستند، بلکه با دعوت از همهٔ ذی‌نفعان به گفت‌وگوی جمعی، راه را برای نقشهٔ راه مشارکتی هموار می‌کنند. بدین ترتیب از خطاب‌گری بالا‌به‌پایین فاصله می‌گیریم و به فرآیندی باز و شفاف متکی می‌شویم که امکان بازنگاریِ مستمر را فراهم می‌کند.
حالا که تمایز اصطلاحی روشن شد، گام بعدی تمرکز بر مشارکت فراگیر است —موضوع اصلی مانیفست پنجم پروژهٔ ما. تجربهٔ اخیر شیلی در تدوین قانون اساسی (۲۰۲۲) هشداری جدی به همراه دارد: حتی یک فرایند قانون‌اساسی که با نیت خیر و پیشرفته‌ترین محتوا طراحی شده باشد، اگر شمول اجتماعی کافی نداشته باشد می‌تواند ناکام بماند. در شیلی، پیش‌نویس قانون اساسی جدید به دلیل رادیکال بودن و عدم اقناع طیف‌های محافظه‌کار جامعه با رأی ۶۲٪ مردم رد شد. هرچند ۸۰٪ مردم شیلی در آغاز موافق تدوین قانون اساسی جدید بودند، اما به تدریج بی‌اعتمادی به مجمع قانون‌اساسی افزایش یافت و بسیاری احساس کردند متن پیشنهادی «از توده مردم جدا افتاده» است. این تجربه نشان می‌دهد طراحی متمرکز از بالا – حتی با بهترین نیات – بدون تعامل گستردهٔ مردمی ممکن است به شکست بینجامد. برای آیندهٔ ایران، این بدان معناست که نگارش قانون اساسی جدید باید نه تنها از اصول جهان‌شمول حقوق بشر الهام بگیرد، بلکه از پایین‌ترین سطوح (محله‌ها، شوراهای محلی) آغاز شود تا احساس مالکیت جمعی نسبت به آن شکل گیرد. به بیان دیگر، نقشهٔ راه آیندهٔ ایران زمانی موفق خواهد بود که در هر روستا و شهری گفت‌وگوهای واقعی در مورد اصول قانون اساسی دربگیرد و نتیجهٔ این گفت‌وگوها به سطح ملی راه یابد.
چهار مانیفست نخستِ سلسله متون «ژن، ژیان، ئازادی» بر دو اصل بنیانی انگشت گذاشته‌اند: آزادی از سلطه (بی‌سلطگی) و برابری سیاسی.
تجربهٔ یک قرن اخیر—از پهلوی تا جمهوری اسلامی—نشان داده است که ساختار قدرت در ایران همواره برای خود حق مداخلهٔ نامحدود محفوظ داشته و در نتیجه، اعتراض‌های دوره‌ای مردم را برانگیخته است. برای شکستن این چرخه، قانون اساسی آینده باید نه‌فقط حقوق فردی، بلکه مصونیت از سلطهٔ ساختاری را تضمین کند؛ کاری که بدون بازتوزیع عقلانیِ قدرت و نهادهای مستقل و پاسخ‌گو ناممکن است.
نقشهٔ ده‌گامیِ گذار به جمهوری بی‌سلطه:
بر پایهٔ همین اصول، در کنفرانس اسلو ده گام زیر را پیشنهاد کردم؛ طرحی که می‌تواند چارچوب بحث ملی دربارهٔ قانون اساسی نوین باشد:
۱. اذعان رسمی به تکثر – در مقدمهٔ قانون اساسی، ایران را «جمهوری ملّت‌ها» بنامیم.
۲. دیوان قانون اساسی دو‌مجلسه – نیمی از قضات با رأی مجلس ملّی، نیمی با رأی مجلس‌های ایالتی برگزیده شوند.
۳. شفافیت بلادرنگ بودجه – سایتی که هر ریال خرج را در لحظه نمایش دهد.
۴. کنفدرالیسمِ حقوق‌محور – اختیار فرهنگ و آموزش به استان‌ها؛ مالیات و سیاست خارجی مشترک.
۵. قوّهٔ چهارم – نهادی برای میانجی‌گری تعارض‌های ملیتی، جنسی و مذهبی.
۶. کنوانسیون‌های شهروندی با قرعه – گشودن تابوهای سیاست با حضور تصادفی شهروندان (مثلاً سیاست مواد مخدر).
۷. عدالتِ انتقالی – کمیسیون حقیقت و آشتی با دست‌کم ۵۰٪ نمایندگی زنان و اقلیت‌ها.
۸. اقتصاد امانتداری – سپردن منابع طبیعی به «صندوق همبستگی» زیر نظارت یک شورای مردمی منتخب.
۹. بازنگری ادواری قانون اساسی – هر ده سال یک همه‌پرسی دوگانه: «آیا بازنگری لازم است؟» و «آیا متن پیشنهادی را می‌پذیرید؟»
۱۰. دیپلماسی حقوق‌بشری – دولت برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن بین‌المللی، معاهده‌ای می‌پذیرد که رعایت حقوق بشرِ مصوّب شهروندان را شرط مشروعیت بداند؛ شامل
این نقشه، مشروعیت داخلی و خارجی را به‌هم‌گره می‌زند و راه بازگشت به سلطهٔ خودسرانه را سد می‌کند.
این پیشنهاد یک متن دانشگاهی صرف نیست؛ دعوتنامه‌ای برای عمل است. نسخهٔ کامل هر گام در وب‌سایت IranLifeAndLiberty.com منتشر می‌شود و خوانندگان می‌توانند اصلاحات را پیشنهاد دهند. رهبر این مسیر نه یک فرد یا حزب، بلکه خودِ مردم ایران هستند.
شعار «ژن، ژیان، ئازادی» دیگر صرفاً فریاد خیابان نیست؛ نقشه‌ای است برای زیستن در سرزمینی که هیچ صدایی خاموش نمی‌شود. ایرانِ قرن بیست‌ویکم—با گسست از پارادایم‌های قرن گذشته—به‌دنبال بازتعریف خویش است: سرزمینی که حقوق، «لطف» نیست؛ تضمین همگانی است.
بدیهی است که هر تغییر عادلانه با مقاومت تاریخی صاحبان امتیاز روبه‌رو می‌شود. تجربهٔ شکست پیش‌نویس پیشروِ قانون اساسی شیلی در ۲۰۲۲ نشان داد که بی‌اعتمادی طبقات مرفه و محافظه‌کار می‌تواند پروژه‌ای مترقی را زمین‌گیر کند. در ایران نیز اقشار برخوردارِ مرکز‌نشین یا نهادهای تمامیت‌خواه ممکن است مشارکت گستردهٔ حاشیه‌ها را تهدیدی برای امتیازات خود ببینند.
پاسخ، تقابل نیست؛ گسترش میدان مشارکت است. باید گفت‌وگوهای محلی و منطقه‌ای را تقویت کرد تا مطالبات ملت ها ، ادیان و جنسیت‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده شفاف شود و در متن توافق ملی بنشیند. جنبش «ژن ژیان ئازادی» خود الگوی چنین همبستگی فراگیری است: فارس و کرد و بلوچ و عرب، یک‌صدا آزادی و کرامت را فریاد زدند. این سرمایهٔ اجتماعی آیندهٔ نظام را مشروع می‌کند—به‌شرط آن‌که از امروز، اجماع از پایین و در فضای باز شکل گیرد، نه پشت درهای بستهٔ نخبگان.
جنبش «ژن، ژیان، ئازادی» فرصتی تاریخی آفریده است تا عدالت دمکراتیک از سطح شعار به ساختار سیاسی تبدیل شود. عدالت توزیعی، شرطِ لازم رفاه است؛ اما بدون توازن قدرت و حقِ صدا کافی نیست. اگر نیروهای جمهوری‌خواه بتوانند پرسش از بهره‌مندی مادی را با پرسش از سلطهٔ سیاسی گره بزنند، آیندهٔ ایران می‌تواند واقعاً متفاوت از گذشته باشد: جمهوری بی‌سلطه‌ای که در آن قواعد بازی، نتیجهٔ چانه‌زنیِ آزادِ همهٔ اجزای ملت است، نه محصول سرنیزه یا رانت‌های انحصاری.
سویهٔ اسلامی حکومت دین‌سالار نقص آشکار جمهوری و ارادهٔ مردم به‌معنای واقعی کلمه است چرا که جمهوریت نظام مشروط است به اراده و میل کسانی که اسلامیت را فراتر از ارادهٔ مردم نمایندگی می‌کنند. قدرت بی‌انتهایی که ولی فقیه و نهادهای وابسته به او همانند نیروهای نظامی و شورای نگهبان از آنِ خود کرده‌اند، سهم «اسلامیت» در نظامِ سراپا متناقض جمهوری اسلامی است.
به این سهم نابرابر و مشروط جمهوریت باید اشکال گوناگون تبعیض‌های دینی و قومی را نیز افزود که برابریِ شهروندی و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را برای گروه‌های بزرگی در جامعه دشوار و یا ناممکن می‌سازد.
تنش و تضاد میان نهادهای انتخابی و نهاد دین در ایران پیشینهٔ ۱۱۵ ساله دارد. شیخ فضل‌الله نوری در زمان انقلاب مشروطیت با شعار «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» تکلیفش را با نهادهای انتخابی و مدرنتیه به معنای برابری انسان‌ها، زمینی شدن قوانین و پایان سلطهٔ مذهب بر سرنوشت انسان و جامعه یکسره کرده بود. برای او دادن حق رأی به مردم و برپایی نهاد مستقلی مانند مجلس دستپخت مکلاها و روشنفکران «غرب‌زده» بود و معنای آن هم پایان اقتدار سنتی روحانیت و مذهب شیعه.
شکست فضل‌الله نوری پایان تنش میان روحانیت سنتی و نهادهای انتخابی نوپا و مدرن نبود. با وجود حمایت بخشی از روحانیت از انقلاب مشروطیت، سودای دخالت نهاد دین در حکومت در طول دهه‌های بعدی به اشکال گوناگون بازتولید شد. گفتمان‌های اسلام‌گرایان، از نواب صفوی و آیت‌الله خمینی گرفته تا علی شریعتی و مهدی بازرگان، با وجود تفاوت‌های گاه اساسی، همگی به رسالت سیاسی و حکومتی دین شیعه باور داشتند. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ و سقوط حکومت پهلوی زمینه را برای این پیوند متناقض میان اسلام و حکومت و برپایی یک نظام دین‌سالارِ نامتعارف فراهم آورد.
دیوار کجی به نام جمهوری اسلامی
تحمیل آمرانهٔ گزینهٔ «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» در همه‌پرسی سال ۱۳۵۸ اولین سنگ‌بنای دیوار کجی بود که نتیجهٔ آن جمهوری اسلامی کنونی است. آیت‌الله خمینی با وجود آن‌که میزان را رأی مردم اعلام کرده بود، ولی اصل جمهوریت را تا آن‌جا قابل‌پذیرش می‌دانست که سویهٔ اسلامی نظام مورد تهدید قرار نگیرد. این خوانش تقلیلی از همان ابتدا و در ذات نظام دین‌سالار بود، چرا که هویت دینی حکومت انتخاب مردم را محدود و مشروط می‌کرد و نمی‌توانست بازتاب تنوع جامعهٔ ایرانِ آن روز و دهه‌های بعدی باشد.
محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ با شعار جامعهٔ مدنی و مردم‌سالاری دینی در پی خوانش جدیدی از رابطهٔ میان جمهوریت و اسلامیت بود. او با تکیه به نظریات کسانی مانند فارابی بر این باور بود که سویهٔ اسلامی حکومت بیشتر بار هدایت اخلاقی و معنوی دارد و این جمهوریت است که باید دست‌بالا را در اداره و مدیریت کشور داشته باشد. این افق جدید سیاسی سبب به میدان آمدن گروه‌های گستردهٔ مردم به‌ویژه جوانان و زنان و طبقهٔ متوسطی شد که رؤیای برون‌رفت از بن‌بست حکومت دینیِ بسته و عبوس را در سر می‌پروراندند. اما فقط زمان کوتاهی لازم بود تا تنش‌های میان جمهوریت و اسلامیتِ حکومت ناممکن بودنِ این پروژه را هم نشان دهد. تجربهٔ اصلاحات ناکام دورهٔ خاتمی و سپس جنبش سبز نشان داد که از معنویت دینی و شرقی حکومتی که سوار بر اسب سرکش قدرت اقتصادی و سیاسی شود، چیزی جز هیولای فساد، ریاکاری، حکمرانی نامطلوب و ناکارا و استبداد نصیب جامعه نمی‌شود.
چه نیازی به رأی مردم وجود دارد؟
پرسشی که می‌توان مطرح کرد این است که جمهوری اسلامی چه نیازی به رأی مردم دارد؟ پاسخ این پرسش را باید در انقلاب سال ۵۷ و پیشینهٔ جمهوری اسلامی و ترکیب آن جست‌وجو کرد.
از سال ۱۳۵۷ تاکنون دوگانهٔ متضاد اسلام و جمهوری گریبانِ نظام دینی را رها نکرده و بخش مهمی از کسانی که از قطار انقلاب به بیرون پرت شدند هم قربانی این پارادکس (ناسازه) حکومتی هستند. از بازرگان، منتظری، محمد خاتمی، موسوی و کروبی، رفسنجانی تا تاج‌زاده، صادقی و فائزه رفسنجانی همگی قربانیان گناه آغازین خود و توهم حکومت دینی شیعه بودند و یا هستند. کسانی مانند بازرگان فقط چند ماه پس از انقلاب به این نتیجه رسیدند که «ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد». دیگران اما می‌بایست ناکامی‌ها و سرخوردگی چندگانه را تجربه می‌کردند تا به دوران افسون‌زدایی از حکومت دینیِ آرمانی خود گام بگذارند و به فضلیت جدایی حکومت از نهاد دین پی ببرند.
جمهوری اسلامی اما پس از ظهور جنبش اصلاح‌طلبی در سال ۱۳۷۶ و مشاهدهٔ خطری که از سوی رأی مردم متوجه اسلامیت است، به‌طور سازمند (سیستماتیک) تلاش کرده از سهم ناچیز جمهوریت در ساختار حکومتی بکاهد و آن را تحت مراقبت امنیتی شدید قرار دهد.
آن‌چه امروز به‌طور واقعی از جمهوریت مانده، چیزی نیست جز یک نمای مینی‌مالیستی (حداقلی) بیرونی رأی مردم برای کسب نوعی مشروعیت حداقلی. این رأی‌گیریِ مشروط و تقلیلی از مردم دو کارکرد اساسی برای نظام دینی دارد. کارکرد نخست کسب مشروعیت مردمی و دموکراتیک حداقلی است با هزینهٔ کم.
کشاندن مردم به پای صندوق‌های رأی برای گزینش نامزدهایی که حکومت به آن‌ها پیشنهاد می‌کند، به نظام دینی امکان می‌دهد تا در برابر افکار عمومی داخلی و منطقه‌ای و جهانی بگوید در خاورمیانهٔ پرآشوب و بحرانی، جمهوری اسلامی به نوعی دمکراسی پایبند است.
استفاده دیگری که تا کنون از جمهوریت نظام شده این است که نهادهای انتصابی به‌گونه‌ای ضداخلاقی ناکامی‌ها و بن‌بست‌های حکومت را به گردن رأی مردم می‌اندازند. اما همین انتخابات تقلیلی هم نوعی کابوس واقعی برای نظام دین‌سالار است و درست به همین دلیل هم به شورای نگهبان مأموریت داده می‌شود بسیار فراتر از وظایف خود مراسم رأی‌گیری با «دردسر» حداقلی را تدارک ببیند. همزمان مناسکی از معنا تهی‌شده به نام رأی‌گیری هم در زندگی اجتماعی روزمرهٔ جامعه کارکرد خاصی ندارد چرا که نه احزاب و سازمان‌های مدنی، صنفی و سندیکاها از آزادی‌های چندانی برخوردارند و نه انتخاب‌شدگان از قدرت دگرگون کردن شرایط به سود جمهوریت.
حکم حکومتی، فصل‌الخطاب بودن رهبری، دستور رهبری، دخالت‌های قوه قضائیه و نیروهای امنیتی… همه و همه به هنجارهای جاافتادهٔ حکومت اسلامی تبدیل شدهاند تا هر کجا لازم بود، رأی و ارادهٔ مردم و نهادهایی که انتخابی‌اند، بی‌اثر شود.
با این حال، حکومت در راهی که در پیش می‌گیرد، تصمیم‌گیرنده و تنها بازیگر سرنوشت خویش نیست. در برابر نظام دینیِ سرمست از قدرت، تودهٔ ناراضی و سرخورده و خشمگین و محروم‌مانده از افق امید قرار دارد. آیا در این هماوردی نابرابر، جامعهٔ ایران و نیروهای زنده و نخبگان آن خواهند توانست راهی برای برون‌رفت از این بن‌بست و مخمصهٔ دشوار تاریخی بیابند؟
