رنسانس سیاسی و اجتماعی ایران

مقدمه 

 مفهوم مشروعیت ارتباط نزدیکی با قانون اساسی دارد و نکته اصلی آن این است که دولت باید تأیید مردم را همراه داشته باشد. اما مشروعیت خود مردم موضوعی است که در تئوری های سیاسی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در حالی که مردم قدرت اعطای مشروعیت به دولت‌ها، احزاب و سیاست‌ها را دارند، مسئله مشروعیت خودشان به طور زیادی ناشناخته باقی مانده است.

نظریه پردازان لیبرالی مانند رابرت دال، یورگن هابرماس، فردریک جی ویلان، سیلا بن حبیب و راجرز ام. اسمیت به موضوع پیچیده مشروعیت پرداخته اند (1,2,3,4,5) و بر این باور هستند که قانون اساسی از حوزه حقوق بشر و دموکراسی فراتر می رود. آنها ادعا می کنند که ایجاد یک قانون اساسی، که مردم یک ملت را تعریف می کند، با مفاهیم حقوق بشر یا دموکراسی مطابقت ندارد (6). این نظریه پردازان ادعا می کنند که مفهوم «حکومت مشروع» اساساً یک واژه خیالی است،و ایده ای است که ریشه در سنت نظریه قرارداد اجتماعی دارد (5). آنها استدلال می کنند که تصمیم گیری در مورد اینکه چه کسی/کسانی در جامعه حکومت می کند ذاتاً یک مسئله دموکراتیک نیست. در عوض، این امر توسط  حقایق تاریخی یا رویداد های واقعی  مانند نیروهای خودسرانه قدرت، رقابت یا حتی جنگ های داخلی دیکته می شوند (7,8,9).

آنان بر این باورند که حقوق بشر حقوق شهروندان را تبیین میکند، اما این حقوق به ما کمک نمی کنند تا بفهمیم چه کسی در وهله اول شهروند محسوب می شود. همانطور که اسمیت می گوید، حقوق بشر در همه جا وجود دارد – آنها به ترسیم خط شهروندی کمکی نمی کنند. از سوی دیگر، دموکراسی با مشکل دیگری همراه است. ویلان استدلال می کند که دموکراسی، به عنوان یک سیستم، برای تبیین خود باید با مرزهای خود مبارزه کند. که این “مرزها” مردمی هستند که قرار است به یک ملت مشروعیت بدهند – شهروندان – نمی توانند تصمیم بگیرند که چه کسی شهروند شود. این یک نوع مشکل “مرغ و تخم مرغ” است که دموکراسی نمی تواند آن را حل کند.

 برای پر کردن این شکاف بعضی از نظریه‌پردازان مسئله مشروعیت مردم را به طور کلی از چارچوب مشروعیت خارج می‌کنند. آنها با توجه به رویکردهای تاریخی, قانون اساسی مردم را یک مسئله تاریخی و نه دموکراتیک می‌دانند که توسط جبر تاریخ شکل گرفته است. آنها مفهوم “مشروع” بودن مردم را یک تصور اشتباه می‌دانند وباور بر این دارند که مرزهای یک جامعه سیاسی توسط شانس و رویدادهای تاریخی تعیین می‌شود. این دیدگاه اگر چه ممکن است بسیارعجیب و غریب و شاید حتی غیردموکراتیک به نظربرسد با  این حال, این خط فکری نظر منتقدان محافظه کار اولیه به سنت قرارداد اجتماعی است که به طور عجیبی با نظر خیلی از لیبرال های معاصر یکی است. 

این نگاه لیبرال ها اما یک سری سؤالات جالب را ایجاد می کند: چرا بین تشکیل یک مردم و تشکیل دولت چنین تمایزی وجود دارد؟ چه چیزی قانون اساسی یک مردم را از قانون اساسی یک دولت متمایز می کند؟ چرا مشروعیت یک دغدغه اولیه در هنگام ایجاد یک دولت است، اما ظاهراً هنگام تصمیم گیری در مورد اینکه چه کسی افراد همان دولت را تشکیل می دهد، نادیده گرفته می شود؟

این مقاله، طیف گسترده ای از نظریه‌های مربوط به مشروعیت مردم را بررسی می‌کند. نظریه های لیبرال دموکراتیک عموما بحث بر مشروعیت مردم را یک پارادوکس می‌دانند و آن را مورد انتقاد قرار می‌دهند،  آنها بر رقابت و ماهیت سیاسی مردم تاکید می‌کنند. این مقاله به دنبال فهمیدن رابطه بین رضایت و قانون اساسی مردم است و استدلال می‌کند که اختلاف نظر در موضوع مشروعیت مردم برای جامعه می‌تواند مفید باشد، چرا که این بحث اساس رضایت عمومی را تشکیل می‌دهد.

با بررسی استراتژی ‘خط ماژینو‘، این مقاله قانون اساسی مردم را در سنت قرارداد اجتماعی می‌گذارد که در قرون ۱۷ و ۱۸ مطرح شده، با دو چارچوب مشروعیت – یکی برای دولت و دیگری برای مردم. هر دو چارچوب به منطق دموکراتیک نیاز دارند.مقاله سپس به بررسی دلیل حذف قانون اساسی مردم از بحث مشروعیت می‌پردازد و تمایز بین تفسیر دموکراتیک و تاریخی را تشریح می کند.

این مقاله به این نکته می‌پردازد که برخی نظریه‌ها, “مردم” را از بحث های مربوط به مطالبات مشروعیت جدا می‌کنند و دو نظریه موثر که بر ایده جدایی “مردم” استوار هستند، را مورد بررسی قرار می‌دهد. اولین نظریه به این نکته اشاره می‌کند که مشروعیت دادن به مردم غیرعملی است زیرا رضایت یکپارچه غیرقابل دستیابی است و اختلاف در مورد مرزهای جامعه پایان ناپذیر است. در مقابل، نظریه دوم ادعا می‌کند که قانون اساسی مردم یک ایده ناممکن است چون می‌پذیرد که رأی به قانون اساسی مشروعیتی که می‌خواهد به وجود بیاورد را فرض می‌کند.

نهایتاً، این مقاله به یک نتیجه گیری می‌رسد که منطق رضایت مانع جدی تری در تعریف مردم به عنوان یک موجودیت مشروع ایجاد می‌کند. اصل هنجاری رضایت را به چالش می‌کشد و بر لزوم اهمیت اختلافات دموکراتیک در قانون اساسی مردم تاکید می‌کند. برای تحقق پروژه دموکراتیک، لازم است که اختلافات در قانون اساسی مردم به عنوان نیروی مولدی که ادعاهای جدید مشروعیت را به وجود می‌آورد، مورد توجه و تأیید قرار گیرد. این می‌تواند باعث توسعه و پیشرفت دموکراسی شود.

جبربه اقتضای شرایط تاریخی 

دیدگاه دوم اشاره شده  می‌گوید که قانون اساسی مردم با یک منطق غیرممکن همراه است زیرا  این نظریه فرض می‌کند که رأی به قانون اساسی مناسب، پیش از ایجاد مشروعیتی که می‌خواهد بوجود بیاورد، وجود دارد. این دیدگاه یک استدلال قوی علیه مفهوم مردم در زمینه مشروعیت می‌دهد و تاکید می‌کند که رضایت مردم از قانون اساسی خود، نباید برای ایجاد مشروعیت، مورد اصرار قرار بگیرد. استدلال این نظریه بر این است که که مردم به طور کلی از مطالبات مشروعیت جدا شوند. ولی با این حال، چنین استدلالی راه را برای مخالفان حکومت مردمی باز می‌کند تا از شکاف‌های موجود در قانون اساسی مردم برای منافع خود بهره ببرند.

شخصیت‌های تاریخی مانند ادموند برک و کارل اشمیت، از شکل‌گیری غیرارادی مردم برای توجیه حکومت‌های استبدادی استفاده کرده‌اند. آنها ادعا می‌کنند که جامعه از یک جبر تاریخی نشأت می‌گیرد، جایی که نسل‌های بعدی وارث قدرتی هستند که خودشان انتخاب نکرده‌اند. اشمیت بر اهمیت استقلال تصمیم‌گیری در تعریف اراده مردم تأکید می‌کند.

برای دوری از چنین تفسیری، بسیاری از نظریه‌پردازان لیبرال، استراتژی “خط ماژینو” را اتخاذ می‌کنند. آنها از بررسی اختلاف‌های موجود در قانون اساسی مردم شروع می‌کنند، با این فرض که مردم را باید از حوزه‌ی مشروعیت حذف کرد. این نظریه‌پردازان معتقدند که چون مردم نمی‌توانند در مورد ترکیب خود تصمیم بگیرند، نباید مورد بحث در نظریه‌های مشروعیت باشند. در عوض، آنها پیشنهاد می‌کنند که تشکیلات مردمی توسط عوامل تاریخی مستقل از مشروعیت شکل بگیرند.

نظریه‌پردازان متفاوت، تفسیرهای متفاوتی از این استدلال ارائه می‌دهند. بعضی از آن‌ها قانون اساسی مردم را به عنوان نتیجه‌ی یک توافق تاریخی می‌بینند، در حالی که برخی دیگر آن را به عنوان یک فرآیند مشروعیتی که از قبل تعیین شده است، تلقی می‌کنند. این نظریه‌پردازان می‌گویند که دموکراسی در نهایت به تاریخ برمی‌گردد یا اینکه مردم خود را از طریق تکرارهای دموکراتیک بازسازی می‌کنند. با ترسیم خط ماژینو، این نظریه‌پردازان لیبرال خود را با نقد محافظه کاران بر نظریه رضایت هماهنگ می‌کنند، رضایت فردی را یک داستان خیالی می‌دانند و بر نقش نیروهای خارجی و شرایط تاریخی در شکل‌گیری مردم تاکید می‌کنند.

با اینکه این استدلال درباره شکل‌گیری مردم چشم‌اندازی جذاب دارد، اما به طور کامل به نیازهای مشروعیت پاسخ نمی‌دهد. در عصر حاضر، افراد بر مشروعیت جوامع خود فقط بر اساس تولدشان در آن‌ها تردید دارند. اشاره به شرایط تاریخی نیاز به مشروعیت را کاهش نمی‌دهد. افراد هنوز هم مایلند که مرزهای کنونی را به نام آزادی و برابری مورد چالش قرار دهند. با وجود تلاش برای حذف قانون اساسی مردم از میان معیارهای مشروعیت اهمیت آن هنوز هم در فلسفه دموکراتیک با مشکلاتی روبرو است. پذیرش تصادفات تاریخی با فکر حکومت مردمی سازگار نیست و انتظار نمی‌رود که افراد بدون پرسش از مشروعیت جوامع خود، ناعدالت‌های احتمالی را قبول کنند.

معیارهای مشروعیت

مفهوم مشروعیت، که در ریشه‌ سنت قراردادهای اجتماعی اولیه قرار دارد، در قرن‌های ۱۷ و ۱۸ به عنوان روشی برای تفکیک اختیار جامعه از قدرت الهی و پادشاهی پدید آمد. قوانین طبیعی در این گذار نقش حیاتی را با ارائه فضایی برای جدا شدن از رژیم‌های موجود و بنیاد قانون‌های جدید جامعه ایفا کردند. دیدگاهایی که توسط افرادی مانند هابز، لاک و روسو ارائه شدند، این بود که از آنجایی که افراد به طور طبیعی آزاد و برابر هستند، جامعه نمی‌تواند به عنوان نظم طبیعی یا الهی دیده شود. در نتیجه تشکیل جامعه یک ابتکار بشری است که نیاز به مشروعیت دارد.

این نظریه‌پردازان رویکرد مشترکی داشتند – آن‌ها شرایط جامعه را از طریق یک قرارداد اجتماعی توسعه دادند. برخلاف دیدگاه سنتی که یک گروه از مردم با دولت قرارداد می‌بندد، آن‌ها ادعا کردند که افراد با یکدیگر موافقت می‌کنند تا یک دولت مشترک و مشروع برقرار کنند.  روسو تأکید کرد,  مهم است بدانیم که افراد نمی‌توانند با یک “غریبه” قراردادی برای تعیین شرایط جامعه ببندند و نمی‌توانند با دولت موجود نیز قرارداد ببندند. دولت فقط توسط خود افرادی که با یکدیگر  قرارداد می‌بندند، تشکیل می‌شود،

در حالی که معیارهای استاندارد مشروعیت برای چارچوب مرتبط با دولت بسیار مورد توجه  قرار گرفته است، چارچوب مرتبط با مردم به طور گسترده‌ای نادیده گرفته شده است و پنهان مانده است زیرا فرضیات این رویکردها نوعا از وجود “مردم” قبل از وجود دولت می باشد . علاوه بر این، نویسنده استدلال می‌کند که در هر چارچوب یک ابهام اساسی وجود دارد- یک لحظه از اتفاقات تصادفی که بر ادعاهای مشروعیت تاثیر مستقیم دارد  – که فرآیندی از پرسش‌ها را در جامعه را به وجود می‌آورد.

بحث ابتدا با معیارهای استاندارد مشروعیت دولت شروع میشود. در میان دیدگاه “رضایت” معمولاً سه مرحله در برقراری یک دولت مشروع تشخیص داده می‌شود: فرض حالت طبیعی، معیارهای دولت مشروع و شکل خاص دولتی که این معیارها را برآورده می‌کند. تمرکز نویسنده بر روی مرحله دوم خواهد بود، به‌طور خاص شرایطی که در آن افراد تمایل داشته باشند به دولت مشروعیت بدهند. برای پاسخ به این سؤال، ما استدلال را ساده می‌کنیم و از مفهوم مورد مناقشه “حالت طبیعی انسان” استفاده خواهیم کرد که همچنان در بحث‌های معاصر درباره مشروعیت در جریان است .

در ابتدا، فرض می‌کنیم که افراد به طور طبیعی، آزاد و برابر هستند، بدون اینکه اهمیتی داشته باشد که این آزادی و برابری از خدا، قانون طبیعی یا تشخیص متقابل به دست آمده باشد. برای اینکه دولت مشروع باشد، افراد باید تمایل داشته باشند به دولت حق دهند که زندگی‌هایشان را اداره کند که در غیر این صورت خودشان این کار را می‌کنند. دوم، ما به این اذعان می‌کنیم که تنوعی از مفاهیم “خیر” وجود دارد که منجر به نیاز به دولت می‌شود. سوم، ما می‌پذیریم که افراد به حفاظت از خود و عقلانیت باور دارند. در نهایت، ما فرض می‌کنیم که یک حالت طبیعی وجود دارد که دولت تنها توسط افرادی که با یکدیگر جامعه را تشکیل میدهند، شکل می‌گیرد.

با این فرض‌ها در ذهن، سؤالی که مطرح میشود این است که چگونه می‌توان دولتی مشروع را از مجموعه‌ای از افراد آزاد و برابر با اراده‌ه و خواسته‌های متضاد ساخت. در حقیقت جواب این سؤال باعث ایجاد چارچوب دولتی مشروع می‌شود.  از طرف دیگر، نظرهای متفاوت بین افراد جامعه نیاز به یک مرجع که فراتر از شهروندان ایستاده و اختلاف نظرها را رفع رجوع کرده و از هرج و مرج جلوگیری میکند میباشد. این مرجع باید بی‌طرف بماند و توانایی مداخله در تنازعات را داشته باشد بدون اینکه خود یک طرف درگیر اختلاف باشد. از سوی دیگر، اختیار این مرجع نمی‌تواند بالاتر از خود شهروندان باشد.

بر اساس این دیدگاه زمانی که افراد تصمیم به تشکیل یک دولت مشترک می‌گیرند، به معنای آن است که آنها توافق می‌کنند تا یک ساختار حکومتی مشترک برپا کنند. این توافق به منزله ایجاد یک قرارداد اجتماعی است که در آن هر فرد تعهد می‌کند قدرت و اختیارات خود را به یک نهاد مشترک منتقل کند تا منافع جمعی و مشترک را تأمین کند. در این مورد، “اختیار” به این معنی است که قدرت تصمیم‌گیری و کنترل بر موضوعات مهم اجتماعی و سیاسی می باشد.

بنابراین، اگر قدرت و اختیار حاکمیت جدا از افرادی باشد که توافق بر قرارداد اجتماعی را منعقد کرده‌اند، این به معنای نقض آزادی و برابری آنها است. زیرا در این صورت، مردم دیگر نمی‌توانند نقش مشارکتی در تصمیم‌گیری‌های حکومتی داشته باشند و نخواهند توانست در تعیین سیاست‌ها و قوانین جامعه‌شان مشارکت داشته باشند. در نتیجه، آزادی و برابری افراد به شدت تضعیف خواهد شد و خواسته‌ها و نیازهای آنها در مقابل قدرت حاکمیت نادیده گرفته خواهد شد.

بر اساس این دیدگاه قانون اساسی یک دولت مشروع به یک کار غیر ممکن تبدیل می شود، زیرا معیارهای مشروعیت را نمی توان به طور کامل با یکدیگر هماهنگ کرد. در نتیجه همانطور که روسو می‌گوید، برای انسان‌ها ایجاد قوانین نیاز به مداخله الهی دارد. با این حال، به جای رد این دیدگاه به عنوان دلیلی برای نپرداختن به موضوع مشروعیت، نظریه‌پردازان می‌پذیرند که اتفاقا  این شکاف/اختلاف برای وجود مشروعیت بسیار ضروری است. بدون وجود این شکاف، هیچ دولتی مشروعی وجود نخواهد داشت. این شکاف منجر به دو احتمال میشود: یا افراد تسلیم یک نهاد بالاتر می‌شوند (همانطور که برک و شمیت پیشنهاد کرده‌اند) یا بدون دولت با یکدیگر زندگی می‌کنند و مفهوم مشروعیت بی‌اثر می‌شود (همانطور که آنارشیسم پیشنهاد کرده است). بنابراین، این شکاف شرایطی را برای پیش آمدن سؤال مشروعیت مطرح می‌کند (14).

در کتاب «لویاتان»، هابز دلیل قابل قبولی را برای مشروعیت جامعه “مشترک منافع” بر اساس معیار های ذکر شده نشان میدهد. او ادعا می‌کند در حالی که «لویاتان» قدرت مطلقی را بر زیرمجموعه‌هایش دارد، اما قابل جداسازی از آنها نیست (12). این به این دلیل است که افراد به صورت جمعی “یک فرد یا یک مجموعه ای از افراد را مجاز می‌کنند تا به جای خودشان باشند.” بنابراین، در حالی که «لویاتان» بالاتر از افراد جامعه قرار دارد، آزادی و برابری آنها کم نمی‌شود، زیرا در حقیقت خود افراد باعث و بانی اقدامات و تصمیمات «لویاتان» هستند. با اطاعت از «لویاتان»،  افراد در واقع به خواست خودشان اطاعت می‌کنند، به‌طوری که هابز می‌گوید (نظریه سلطنت).

با این حال، این تفسیر از مشروعیت با چالش‌هایی مواجه شده است. به عنوان مثال، لاک انتقاد می‌کند که هابز لوییاتان را خارج از قرارداد اجتماعی قرار داده است. لاک ادعا می‌کند که هیچ فردی نمی‌تواند از قرارداد اجتماعی معاف شود زیرا این به معنای باقی ماندن آن فرد در حالت طبیعی  است. علاوه بر این، چگونه می‌توان به یک فرد اعتماد کرد که خود قاضی در پرونده خودش باشد؟ این موضوع باعث می‌شود لاک به رویکرد متفاوتی در مورد تشکیل یک دولت مشروع بپردازد. او پیشنهاد می‌کند  که از طریق رضایت یکپارچه در حالت طبیعی، افراد به طور همزمان موافقت کنند تا با اراده اکثریت مطابقت کنند. با رضایت از تشکیل یک ساختار سیاسی و دولت، افراد خود را به تصمیمات اکثریت متعهد می‌کنند. بدون این تسلیم شدن قرارداد اجتماعی اولیه بی‌معنی خواهد بود (13).

با این حال، سؤال پیش آمده این است که چگونه اکثریت می‌تواند به جای همه صحبت کند، اگر هیچ فردی توسط قدرت سیاسی دیگری بدون رضایت خود تحت فشار قرار نگیرد؟ هر فرد حق خودرا در تصمیم‌گیری درباره زندگی خود و مشارکت در امور سیاسی را دارد. همچنین، هیچ فردی نمی‌تواند توسط نماینده اکثریت یا اکثریت تمام جامعه تحت فشار قرار گیرد و قدرت سیاسی خود را بدون رضایت شخصی رها کند. این نشان می‌دهد که مشروعیت سیاسی باید بر پایه رضایت شخصی و مشارکت آزادانه افراد ساخته شود.

روسو این چالش را به تصریح می‌پذیرد و ایده قدرت متمرکز در یک نماینده یا اکثریت را رد می‌کند. او معتقد است که این دیدگاه با اصلی که افراد در یک جامعه باید به اندازه قبل از تشکیل دولت آزاد باقی بمانند، در تضاد است. با این حال، روسو نیز به تمایز بین “اراده همه” و “اراده عمومی” پرداخته و استدلال می‌کند که در حالی که اراده همه به خودی خود ممکن است به خودمحوری و اشتباهات منجر شود، اراده عمومی همواره راست و خدمت به خیر عمومی است.  

در نگاه روسو “اراده همه” به مجموع آرزوها و خواسته‌های فردی اشاره دارد، که ممکن است گاهی با هم در تعارض باشند و منجر به خودخواهی و اشتباهات شود. به عنوان مثال، افراد ممکن است به خاطر منافع شخصی خود، در مورد مسائل مختلف به صورت ناکارآمد یا غیرمنصفانه تصمیم بگیرند. به طور مقابل، “اراده عمومی”، طبق تعریف روسو، به خواسته‌ای اشاره می‌کند که به نفع کل جامعه است. این اراده متعلق به همه افراد جامعه است، اما برخلاف “اراده همه”، اراده عمومی به خیر  کل جامعه اشاره دارد، نه به خواسته‌ها و مصالح فردی. به عبارت دیگر، اراده عمومی همیشه به سوی رفاه عمومی سوق داده می‌شود و روسو معتقد بود که حاکمیت باید بر این اساس بنا شود.

هابز، لاک و روسو به دنبال یافتن مکانیزمی بودند – این می‌توانست نماینده‌ای شخصی مثل لویاتان، اصل اکثریت، یا اراده عمومی باشد – که فراتر از شهروندان عادی قرار دارد و قادر است اختلاف‌ نظرها را حل کند و از وقوع فتنه و هرج و مرج جلوگیری کند. این مکانیزم باید بتواند در مواقع تعارض و نزاع بی‌غرضانه و مستقل عمل کند، اما هم‌چنین نباید از خود شهروندان جدا باشد. در اینجا بحث ما درباره چگونگی ایجاد چنین مکانیزمی نیست، بلکه ماهیت قدرت (مکانیزم ) است که مورد بررسی قرار گرفته، چراکه هیچ یک از این رویکردها نمی‌توانند تناقض‌های موجود در قدرت را کاملا حل کنند.

اختلافات در قانون اساسی حکومت نشان‌دهنده‌ی این است که دنبال کردن رضایت فردی نه تنها یک فرضیه (چیزی که به آن اعتقاد داریم) یا واقعیت (چیزی که آن را تأیید می‌کنیم) نیست، بلکه یک نیروی خلاق و محرک است. این تناقض ما را تشویق می‌کند تا به تعریف جدیدی از دولت مشروع بپردازیم و در نتیجه جامعه را به سوی نتایج جدید و مورد قبول تر هدایت کنیم. این نیازمند آن است که جامعه به طور مداوم درباره معنی و مفهوم مشروعیت تأمل کند.

قانون اساسی مردم

با این حال اگر چه که معیارهای مرتبط با چارچوب دولت ممکن است نقطه نظرهای جدیدی را درباره اینکه چه چیزی یک دولت مشروع را تشکیل می‌دهد به ما بدهد، اما در تعیین قانون اساسی مردم توجیه کمتری ارائه می‌دهند. در این قسمت، تمرکز ما از مرور نظریه‌های مشروعیت دولت به بحث درباره تشکیل مناسب خود مردم گسترش می‌یابد. ما درباره مردم  محلی, بومی، ملی، منطقه‌ای یا کوزموپولیتن فکر می‌کنیم. سؤال درباره مهاجران، “خود تعریفی ملی” (حق یک ملت یا گروه خاصی از مردم برای تعیین وضعیت سیاسی، شکل حکومت و پیگیری توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خود) و نیاز به اصل “تمام کسان تحت تأثیر” مطرح می‌شوند تا تعیین کنند که “مردم” چه کسانی هستند. در این زمینه، نگرانی‌های ما فراتر از این است که چگونه افراد می‌توانند یک دولت مشترک را تشکیل دهند؛ ماحتی مشکل در تبیین این افراد داریم. افرادی که با یکدیگر موافقت می‌کنند و یک دولت مشترک را تشکیل می‌دهند، چه کسانی هستند؟ چرا این “اقلیت” خاص انتخاب می‌شود و نه دیگری؟ علاوه بر این، اگر تشکیل جامعه نیاز به موافقت افراد دارد، چرا نیاز به موافقت کل جهان نیست؟

علاوه بر این لازم به ذکر است که هم هابز و هم لاک توضیحات مفصلی درباره اینکه چرا افراد در حالت طبیعی به هم می‌پیوندند ارائه می‌دهند، اما اتحاد خود را به عنوان مسئله‌ مشروعیت نمی‌بینند. هابز می‌تواند به راحتی از فرض یک حالت طبیعی بدون مرز به ایده یک اقلیت خاص برسد، بدون اینکه به تمایز یک اقلیت از اقلیت دیگر بپردازد. هدف اصلی او نشان دادن این است که چگونه یک اقلیت از افراد آزاد و برابر می‌توانند اجازه بدهند لوییاثان را نماینده داری کند. تشکیل مشروعیت این اقلیت بخشی از پژوهش او نیست، زیرا بستگی به عوامل دیگر دارد. هابز می‌گوید “اقلیت کافی برای تامین امنیت ما” در مقایسه با دشمنی که ما از او می‌ترسیم تعیین می‌شود، نه رضایت افراد. این منطق پیشنهاد کارل اشمیت نیز می باشد که اغلب به خاطر تعریف هویت مردم (“ما”) در  مقابل (“آنها”)، مورد انتقاد قرار می‌گیرد.

همین امر در مورد لاک نیز صدق می کند، البته با دیدگاهی متفاوت از هابز. طبق دیدگاه لاک، ترکیب افرادی که با یکدیگر در حالت طبیعی بدون مرز موافقت می‌کنند، از خود توافق نشأت می‌گیرد و نه از ترس دشمن. لاک می‌گوید که “هر تعداد از مردان” می‌توانند یک جامعه را شکل دهند زیرا این امر آزادی افراد دیگری که هنوز در حالت طبیعی هستند، را نقض نمی‌کند. کسانی که مخالفت می‌کنند، خود را از ابتدا از گروه خارج می‌کنند و قسمتی از جامعهٔ متفاوتی را تشکیل می‌دهند. این رویکرد هوشمندانه به سؤال مرزها پاسخ می‌دهد، اما پاسخی درباره اینکه چه چیزی (مشروعیت) ترکیب افرادی که در جامعه با یکدیگر متحد می‌شوند را ارائه نمی‌دهد. ترکیب افرادی که یک جامعه را شکل می‌دهند، از سؤال مشروعیت متمایز است. 

عدم توجه هابز و لاک به مشروعیت مردم، با در نظر گرفتن بافت تاریخی و سیاسی زمان خود، تعجب آور نیست. در طول قرون شانزدهم و هفدهم، دغدغه اصلی جایگزینی حق الهی پادشاهان با حکومتی مبتنی بر رضایت فردی بود. با این حال، جهان معاصر ما با تغییر مرزها و بعضن بی مرزی ها ، و حرکت و جابه جایی ها مشخص می شود. این گزاره که افراد می توانند جامعه جدیدی را بدون تجاوز به آزادی دیگران تشکیل دهند، در بهترین حالت یک مفهوم باطل است. ایجاد یک جامعه جدید یا تصمیم گیری در مورد ورود و خروج به یک جامعه جدید  اکنون مستلزم بحث و مذاکره شدید است. این نشان می دهد که نظریه پردازان معاصر در مقایسه با هابز و لاک با چالش متفاوتی روبرو هستند. مسئله دیگر چگونگی یافتن مشروعیت جدید برای رژیم موجود نیست، بلکه مسئله این است که چگونه رژیم موجود را با رژیم جدید جایگزین کنیم. در حقیقت  تمرکز از مشروعیت حکومت به مشروعیت خود مردم تغییر می کند. با این وجود، همانطور که در این مقاله مشاهده کردیم، زبان مشروعیت اساساً یکسان است. بسیاری از نظریه پردازان لیبرال، مانند اسلاف خود، مردم را از مطالبات مشروعیت معاف می کنند. این ایده که مشروعیت فقط مربوط به حکومت است به یک باور ریشه‌دار در سیاست تبدیل شده است.

با این حال، مشروعیت برای دولت بطور ذاتی مشخص نیست. روسو در این رابطه یک استثنای جالب و پرمباحثه را ارائه می‌دهد. وی به طور صریح با مسئله بنیانگذاری مبارزه می‌کند و اقرار می‌کند که “مردان باید پیش از قوانین که توسط  آنها باید تبیین شود، وجود داشته باشند”. پیشنهاد وی در قالب قانون‌گذاری بحث‌های قابل توجهی را در بین منتقدین معاصر به سنت رضایت مدرن به وجود آورده است، نه از آن جهت که به خوبی جای خالی را پر می‌کند، بلکه به این دلیل که در این باره ناموفق است. همانطور که ویلیام کانالی ادعا می‌کند، مفهوم قانونگذار یعنی  آشکار ساختن خشونت اصلی و فرعی است که در پشت عملکرد ارادهٔ عمومی وجود دارد. به عبارت دیگر در یک فرایند تصویب قانون در مجلس، قانونگذار می‌تواند با استفاده از قدرت و تأثیر خود، تلاش کند تا ارادهٔ خود را برای تصویب قانون به اکثریت اعضا اعمال کند. این عملکرد قدرتمند و متقاعدکننده قانونگذار به صورت آشکار خشونت اصلی را نشان می‌دهد. به علاوه، خشونت اصلی می‌تواند به صورت مخفی نیز ظاهر شود، مانند تأثیرات تحت فشار گروه‌های لابی و نفوذی که تلاش می‌کنند بر قانونگذار وارد شوند و تصمیمات او را تحت تأثیر قرار دهند.

 آلن کینان و بانی هونیگ این استدلال را یک قدم جلوتر هم  برده‌اند و این تناقض را به عنوان یک عنصر تشکلی در مشروعیت در نظر می‌گیرند. به عبارت دیگر، آنها باور دارند که تناقضات و پارادوکس‌های موجود در سیاست نقش مهمی در ساخت و تشکیل مشروعیت دارند. آنها اذعان دارند که  به دلیل طبیعت دینامیک فرایندهای سیاسی و همیشگی بودن تکلیف تأسیس جامعه، ما باید تلاش برای حل مشکل مشروعیت دموکراتیک را کنار بگذاریم و به جای آن، تلاش کنیم تا شکل‌هایی از فضیلت شهروندی را توسعه دهیم. 

در حالی که روسو اغلب به عنوان یک فیلسوف جمهوری‌خواه شناخته می‌شود، وی از رویکردهای مرسوم برابری، نقش قانون، و مشارکت شهروندان در سنت مدرن منحرف شده است. اما باید توجه کرد که وی فقط تا حدی استثناست. با بررسی بنیاد نظری “تلاش برای رضایت”، می‌توانیم ببینیم که گرچه روسو در توجه به بنیاد مردم‌ مشروع با دیگر نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی تفاوت دارد، ولی او همچنان با استفاده از فرضیات هنجاری درون این سنت به این موضوع می‌پردازد. وی به نیروی زیربنایی این فرضیات تکیه می‌کند.

برای درک بهتر این موضوع، بگذارید عناصر اصلی شکافی که روسو شناسایی کرده است را دوباره بررسی کنیم. روسو با فرض اینکه در سنت قرارداد اجتماعی، افراد موجوداتی آزاد و برابر هستند، که خود را حفاظت می‌کنند، رفاه خود را اولویت می‌دهند و در حالی که عقلانیت دارند، نظرات متفاوتی درباره خیر عمومی دارند، به این نتیجه می‌رسد که آنها از این حقوق دفاع می‌کنند. سودی که افراد از ورود به جامعه به دست می‌آورند به آن‌ها این امکان را می‌دهد که “قبل از پیروی از تمایلات خود، با عقل خود مشورت کنند”.

اما، تصور کنید که تغییری در ادعای مشروعیت رخ داده است. تمرکز دیگر فقط بر قانون اساسی حکومت نیست، بلکه تمرکز بر قانون اساسی مردم، که یک موضوع بسیار اساسی‌تر برای شرایط معاصر ماست، ایجادشده است. مشکل در عدم توافق افراد در مورد تعریف صحیح مردم است. برخی معتقدند که انسانیت به تنهایی واحد سیاسی صحیحی است که تمام افراد را در یک جامعه سیاسی جهانی گنجانده است. برخی دیگران بر این باورند که عضویت بر اساس معیارهای خاصی مانند موقعیت ملی، قومی , فرهنگی، اقتصادی یا اجتماعی تعریف می‌شود. چالش اصلی در آشتی دادن تعریف متضاد و ساختن یک مردم‌ مشروع از طیف گسترده‌ای از خواسته‌ها و اراده‌های متفاوت است. بسیار مهم است که قانون اساسی مردم توسط خود افراد نوشته و اجرا شود. اختلافات باید بدون کاهش آزادی و برابری حل شوند. پس این سوال مطرح می‌شود: تحت چه شرایطی افراد آماده‌ی اعطای مشروعیت به “مردم” هستند؟ در این میان، چگونه می‌توان توافقی بین افراد به دست آورد که اجازه می‌دهد تا یک “مردم” یکپارچه و مشروع ایجاد شود، بدون آنکه آزادی و برابری فنا شوند؟ این نکته‌ی اصلی از فلسفه‌ی روسو است که هنوز هم امروزه برای ما اهمیت دارد و در جامعه‌های پیچیده و چندفرهنگی امروزه برای ما چالش‌هایی ایجاد می‌کند.

با مطرح کردن سوال به این شکل، می‌توانیم یک چارچوب مهم و اغلب نادیده گرفته شده را در زمینه مشروعیت در سنت مدرن رضایت بشناسیم. من این چارچوب را چارچوب مشروعیت مردمی می‌نامم که عناصر ناشناخته‌ای را که روسو شناسایی کرده، روشن می‌کند. طبق این چارچوب، برای اینکه مشروعیت مردم داشته باشیم، قدرت سیاسی باید برتر باشد و همزمان با شهروندان وجود داشته باشد. از یک طرف، اختلاف نظر در مورد قانون اساسی مردم، نیازمند یک قدرت است که بر خود شهروندان برتر باشد. این قدرت باید به اندازه کافی قوی و مستقل باشد تا بتواند افراد زیادی را دور هم جمع کند و یک مردم یکپارچه ایجاد کند. در غیر این صورت، مشروعیت آن در خطر خواهد بود و جامعه به سمت بی‌نظمی خواهد رفت. از سوی دیگر، این قدرت نمی‌تواند بر افرادی که مردم را تشکیل می‌دهند، مقدم باشد. برای مشروعیت، قدرت مورد نظر باید همزمان با خود شهروندان وجود داشته باشد. همه افراد باید به طور متقابل و جمعی توافق کنند که یک مردم مشترک ایجاد کنند. اگر این فرصت را نداشته باشند، دیگر واقعاً آزاد و برابر نیستند. آنها در یک قالبی فرو رفته اند که با آن راضی نیستند.

این چارچوب، مفاهیم متداول مشروعیت را به دو طریق مهم به چالش می‌کشد. اولاً این باور عمومی را که مردم به عنوان منبع مشروعیت عمل می‌کنند، به چالش می‌کشد. محققانی مثل رالز، والزر، بن حبیب و اسمیت معمولاً مردم را به عنوان پایه مشروعیت می‌پذیرند. ادعای آنها این است که اول مردم داریم، سپس مشروعیت داریم (9). اما با توجه به چارچوب مشروعیت که بیان کردیم، نقش مردم دگرگون می‌شود. مردم دیگر منبع نیستند، بلکه هدف مشروعیت هستند.

ثانیا چالش دوم جستجوی مداوم برای مشروعیت است. در تضاد با دیدگاه متداول که مردم و قانون اساسی از پیش تعیین شده هستند، چارچوب مشروعیت ارائه شده نشان می‌دهد که قانون اساسی مردم به جوهره مشروعیت تبدیل می‌شود، که منجر به جستجوی مداوم برای مشروعیت می‌شود. استانداردهای مشروعیت عمداً به گونه‌ای ساخته می‌شوند که نمی‌توانند به طور کامل برآورده شوند و ما را مجبور به شروع دوباره فرآیند می‌کنند.

علاوه بر این، این چارچوب نگاهی جدید به تاریخ مردم ارائه می‌دهد. بسیاری از متفکران مدرن، قانون اساسی مردم را یک رویداد تاریخی می‌پندارند. متفکرانی مثل رالز، نایجل و هابرماس فکر می‌کنند قانون اساسی مردم یک حقیقت تاریخی است که می‌توان به آن اشاره کرد، روی آن فکر کرد، آن را تأیید یا رد کرد. ولی اگر مردم را چیزی بدانیم که در یک زمان خاص پدید آمده‌اند، یک شکاف مشروعیتی بین افرادی که “مردم” را بنا کرده‌اند و کسانی که درون آن زندگی می‌کنند پدید می‌آید (شکاف نسلها). این شکاف بخاطر تغییر دائمی ترکیب مردم، با تولدها، مرگ‌ها و مهاجرت‌های جدید بوجود می‌آید. در حالی که نسل اولیه به صورت داوطلبانه بخشی از مردم است، نسل‌های بعدی خود را جزئی از مردمی می‌دانند که به صراحت به آن رضایت نداده‌اند. متفکران سیاسی با استفاده از راه‌های مختلف سعی در حل این مشکل دارند، مثل استفاده از ایده‌های تداوم ملی، رضایت ضمنی یا انقلاب‌های دوره‌ای. به نظر رالز، نایجل و هابرماس، لازم است برای رسیدن به لحظه قانون اساسی پس از واقعیت، اصلاح و سازگاری فعالانه انجام شود تا با شرایط فعلی هماهنگ شود. ولی این رویکرد نمی‌تواند مشکل اصلی را کاملا حل کند. اما باید بپذیریم که حقیقت مردم چیزی ثابت و قطعی نیست. در عوض، نیاز به یک فرآیند مداوم مذاکره و بازسازی وجود دارد. چارچوب مشروعیتی که اینجا مطرح شده است، نگاه به مردم به عنوان یک موجود ثابت و از پیش تعیین شده را به چالش می‌کشد و بر اهمیت پویایی عضویت سیاسی تاکید می‌کند. قانون اساسی مردم یک رویداد یکباره نیست، بلکه یک تلاش مستمر است که نیاز به فکر کردن، مشارکت و تعامل مستمر دارد.

در این راستا استانداردهای مشروعیت به طور عمدی طوری طراحی می‌شوند تا همیشه به سمت ایده‌آل مطلوب گرایش پیدا کنند. این استانداردها به عنوان واژه‌های کلیدی راهبردی عمل می‌کنند، که دائماً ما را وادار به امتحان و بازنگری مرزها و ساختار مردم می‌کنند. هدف این نیست که به یک راه حل نهایی برسیم، بلکه هدف شرکت در یک گفتگو و مشورت دموکراتیک پایداراست که باعث تصدیق دیدگاه‌ها و منافع متفاوت افراد می‌شود.

در نهایت، مشروعیت مردم چیزی نیست که به سادگی بتوان آن را ارائه یا فرض کرد. این یک فرآیند پیچیده و مستمر است که نیاز به مشارکت فعال و مسئولیت جمعی دارد. با قبول این چارچوب مشروعیت، ما می‌توانیم چالش‌های دنیای مدرن خود را که در آن مرزها و هویت‌ها دائماً در حال تغییر هستند، متوجه شویم و به سمت شکل‌دهی یک دموکراسی مشارکتی و جامع‌تر حرکت کنیم.

با قبول این معیارها، درک ما از مساله مشروعیت عمیقاً تغییر می‌کند. مشخص می‌شود که ناهمخوانی‌های موجود در قانون اساسی یک جامعه مشروع نمی‌تواند به مرور زمان حل و فصل شود. ما نمی‌توانیم به این فرضیه اعتماد کنیم که به مرور زمان، مردم به طور خودبخود همسو خواهند شد. ناهمخوانی بین نسل‌ها، که در قانون اساسی یک جامعه مشروع وجود دارد، نمی‌تواند با تصمیم‌گیری نسل بعدی حل شود. این ناهمخوانی جزئی از فرآیند تشکیل قانون اساسی است.

نکته مهم این است که برای رسیدن به توافق بر سر قانون اساسی یک جامعه، منبع تشکیل این جامعه باید قبل از شهروندان، در زمان تشکیل و در ادامه حیات این جامعه وجود داشته باشد. این یک فرایند پیوسته است، نه تنها به خاطر اینکه افراد جدید به طور مداوم در جامعه متولد می‌شوند یا به علت مهاجرت، بلکه به علت یک فرایند دائمی است که در آن اعتقاد به آزادی و برابری انسانی تقویت می‌شود، که همان نیروی محرکه قانون اساسی جامعه است. همان دلیلی که در اصطلاح معروف به این صورت بیان می‌شود: “انسان آزاد به دنیا می‌آید اما در هر کجا به زنجیر کشیده میشود “، و دقیقاً همین فهم از قانون اساسی است که موجب حرکت و پیشرفت آن می‌شود.

دموکراتیک، نه تاریخی

در این بخش ما به استراتژی “خط ماژینو”  که قبلاً در مقاله بحث شده بود، بازمی‌گردیم تا آن را به طور کامل مورد بررسی قرار دهیم. با این حال، با توجه به اینکه قانون اساسی مردم ادعای مشروعیت دارد، ما باید پیامدهای اجتناب ناپذیر آن را بررسی کنیم که ناشی از اتخاذ رویکرد “خط ماژینو” می‌شوند. رویکرد “خط ماژینو”  توانایی تفکیک بین اقتضای دموکراتیک و تاریخی را ندارد و شکافی که در قانون اساسی مردم وجود دارد را یک مشکل تفسیری می‌داند. با این وجود، این بازتاب همان انتقادی است که محافظه‌کاران زمانی علیه ایده یک دولت قانونی ارائه داده بودند. نادیده گرفتن این تطابق می‌تواند تاثیر عمیقی بر درک ما از وضعیت فعلی داشته باشد و به مفهومی از دموکراسی منجر شود که تقویت کننده قدرت است.

ما باید به این نکته با دقت فکر کنیم که قانون اساسی مردم نباید به عنوان یک واقعیت تاریخی بلکه به عنوان یک الزام دموکراتیک در نظر گرفته شود. این الزام نشان می‌دهد که ما باید همیشه مفهوم “مردم” و اعتبار آن را بازنگری و مورد بحث قرار دهیم. اگر این کار را نکنیم، ممکن است به طرقی غیردموکراتیک رفتار کنیم و از ارزش‌های دموکراتیک که پایه اجتماع ما هستند، چشم پوشی کنیم.

در این مورد سوالی که مطرح می‌شود این است: چرا تفکرات معاصر مانند دیدگاه‌های قدیمی محافظه‌کارانه عمل می‌کنند و مفهوم مردم را رد می‌کنند؟ آیا این از روی سخت گیری و یا از طرفی، ناشی از شرایط سیاسی خاص است؟ در گذشته، ایده حکومت مشروع در مخالفت با سلطنت پدید آمد و بر اساس رضایت اجتماعی پایه‌ریزی شد. اما امروزه، بسیاری از نظریه‌پردازان با پذیرش فرضیه‌ی حاکمیت مردم شروع می‌کنند و یک جامعه از شهروندان آزاد و برابر را می‌پذیرند. این نشان می‌دهد که نظریه‌پردازان معاصر بیشتر در حال دفاع از خود هستند، یعنی در گذشته محافظه‌کاران ایده‌ی حکومت مشروع را برای دفاع از سلطنت رد کردند، اما امروزه، این نظریه‌پردازان ایده‌ی مردم را برای دفاع از دموکراسی رد می‌کنند. این دغدغه‌ی آنهاست که اگر به حق مردم در قانون اساسی اقرار کنند، شاید این به طور غیرمستقیم بر دموکراسی سایه اندازی کند.

اما سوال اصلی این است که آیا این نگرانی درست است؟ در اینجا است که بسیاری از نظریه‌پردازان لیبرال به سمت اشتباهی حرکت می‌کنند. آنها به اهمیت نقاط ضعف دموکراتیک در قانون اساسی مردم توجه نمی‌کنند. شاید مردمی کاملاً مشروع بوجود آوردن غیرممکن باشد، اما همین چالش ها می‌توانند قدرت آن را افزایش دهند. معیارهای مشروعیت باعث می‌شوند که ادعاهای مردم به طور مداوم در حال تکامل و چالش باشند. نقش اختلافات بنیادی در قانون اساسی حکومت برای مردم مهم است، اما همچنان سوژه‌ی بحث است. نظریه‌پردازان لیبرال با رد اختلافات در قانون اساسی مردم و با فرض یک توافق تاریخی، دموکراسی را محدود می‌کنند. اما تفاوت بین این دو واقعاً اهمیتی ندارد. زیرا الزام دموکراتیک به ادعاهای جاری دامن می‌زند، در حالی که الزام تاریخی این ادعاها را رد می‌کند و مردمی را تربیت می‌کند که توسط نیروهای تاریخی مشخص می‌شوند، که این موضوع از دو جهت می‌تواند مشکل‌ساز باشند.

اولاً، دیدگاه‌های ما در مورد چالش‌های دموکراسی در دوران جهانی‌شدن وابسته به این است که چگونه به قانون اساسی مردم نگاه می‌کنیم، چه در مقیاس محلی، ملی، منطقه‌ای یا جهانی. اگر فرض کنیم که مفهوم دموکراتیک برای قانون اساسی مردم بی‌اهمیت است، ممکن است خود را در شیب لغزنده پایان دادن به تعارضات ببینیم. ممکن است فکر کنیم که دفاع از دموکراسی نیازمند حل مناقشات به وسیله قدرت یا خشونت است و اجازه دهیم که مشروعیت را جایی که تاریخ با خود می‌برد تعریف کنیم. اما این نگاه کافی نیست. قانون اساسی مردم یک رویداد تاریخی نیست، بلکه یک ادعای مستمر است. پس استفاده از استراتژی خط ماژینو برای رد این ادعا، ما را در وضعیتی از استثنا قرار می‌دهد، که در انتظار یک حل تاریخی هستیم که ممکن است هرگز رخ ندهد. چالش اصلی نه پایان دادن به اختلافات در مورد قانون اساسی مردم است، بلکه یافتن راه‌های دموکراتیک برای بررسی و توسعه مستمر آن است.

ثانیاً، باور به احتمال تاریخی و نقش آن در بحث‌های فعلی درباره دموکراسی می‌تواند مشکلات بیشتری را به وجود بیاورد. وقتی نظریه‌پردازان می‌گویند که قانون اساسی مردم به تاریخ بستگی دارد، در واقع به یک نکته تاریخی خاص اشاره می‌کنند. اما این استدلال خود به اصل مشروعیت وابسته است. آن‌ها با ایجاد خط ماژینو، قانون اساسی مردم را به عنوان یک کار غیرممکن می‌بینند که در عوض توسط نیروهای تاریخی ساخته شده است. اما این نگاه، ساده‌انگارانه به احتمالات تاریخی اشاره دارد. این نظریه‌پردازان به تاریخ پناه می‌برند، زیرا قانون اساسی مردم دارای خلاهایی است و این استدلال‌های تاریخی به نوعی با مبانی نرمی که از آنها رضایت می‌گیرند، مرتبط هستند. پس، خط ماژینو نشان‌دهنده بی‌طرفی از واقعیت تاریخی نیست، بلکه بخش جدایی‌ناپذیری از رقابت دموکراتیک است که در تشکیل مردم دخیل است.

وقتی قانون اساسی مردم را خارج از مرزهای مشروعیت بدانیم منافع دموکراتیک در جامعه دست نیافتنی میشوند و این مسئله یک مشکل است، چون این نگاه به نفع کسانی است که قبلاً قدرت، موقعیت و زور را در دست داشته‌اند و به آنها اجازه می‌دهد بدون هیچ گونه “درخواست مشروعیت” فعالیت کنند. بنابراین، استفاده از تاریخ به معنایی متفاوت از آنچه این نظریه‌پردازان در نظر داشته‌اند، تبدیل می‌شود. به جای اینکه دموکراسی را برای تغییر باز کند، دموکراسی را معلق می‌کند و نشان می‌دهد که هنگام صحبت در مورد قانون اساسی مردم، بر خلاف قانون اساسی حکومت، گزینه‌ای غیر از تسلیم به نیروهای نامتقارن موجود وجود ندارد.

در پایان، موضع غیرقابل مذاکره بودن بحث مشروعیت مردم که توسط نظریه‌پردازان معاصر نادیده گرفته شده است نشان ترس آنها از تایید شک و تردید در مورد خود دموکراسی است . اما این نظریه‌پردازان با نادیده گرفتن شکاف دموکراتیک در قانون اساسی مردم و توکل بر ضرورت تاریخی، ناخواسته مردم را از میدان رقابت دموکراتیک خارج می‌کنند. این رویکرد نه تنها اهمیت شکاف دموکراتیک در قانون اساسی مردم را نمی‌شناسد، بلکه انسجام نیروهای نامتقارن و وضعیت فعلی را تقویت می‌کند. بنابراین، به جای سپردن قانون اساسی مردم به نیروهای تاریخی، باید مکانیزم‌های دموکراتیکی را پیدا کنیم که گفتگو و تعامل مداوم را تقویت می‌کنند و اجازه دهند تا به صورت مداوم درباره اینکه چه چیزی مردم را مشروع می‌کند، بررسی کنیم.

 نظام سیاسی آینده ایران (مترجم) 

در پایان این مقاله، ضروری است بر چگونگی ارتباط این بینش ها با گفتگوهای جاری پیرامون هویت های چندگانه و تنوع در داخل ایران تأکید شود. برای ایرانیان باید بسیار مهم باشد که پتانسیل دموکراسی را به اتکای بیش از حد به شرایط تاریخی در اولویت قرار دهیم. وقتی مردم را محصول ضرورت تاریخی می‌دانیم، فرض می‌کنیم که تنوع اجتماعی یک نیروی خارجی است که جمعیت را فراتر از مرزهای دموکراسی شکل می‌دهد. این دیدگاه پیچیدگی هویت‌های متنوع را به عنوان چالش اصلی قرار می‌دهد، در حالی که دموکراسی – چه در سطح ملی تعریف شود و چه برای تطبیق با این تنوع تغییر شکل داده شود – به عنوان راه‌حل تلقی می‌شود. چنین بینشی برای ایران تضمین می‌کند که همه ایرانیان با هویت‌های متقاطع و چندگانه‌شان، در بافت دموکراتیک کشور به‌طور مؤثری پذیرفته شده و نمایندگی می‌شوند.

تغییر تمرکز از دیدگاه های تاریخی به دموکراسی می تواند به طور قابل توجهی درک ما را تغییر دهد. برای طرفداران دموکراسی فراگیر در ایران، آنچه زمانی به عنوان «دیگری» یا «قومی » تلقی می‌شد، اکنون باید به عنوان هویت‌های متنوع ایرانیان شناخته شود که فراتر از تعاریف یکپارچه است و هدف آن رویکردی واحد بدون نادیده گرفتن این هویت‌های چندوجهی است.  پذیرش این که این هویت های متنوع به عنوان پدیده ای فراتر از نفوذ ما هستند قابل قبول نیست. در عوض، ما باید فعالانه در تلاش برای تغییر نظام جاری  و اطمینان از همسویی نظام آینده با منافع مردم مشارکت کنیم. این امر مستلزم تغییر تمرکز ما از تنوع به دموکراسی است. این نگرش ما را وادار می کند تا سؤالات جدیدی بپرسیم. به‌جای جستجوی راه‌هایی برای تعدیل تأثیر این تنوع بر دولت یکپارچه، باید آنچه را که به دولت-ملت مشروعیت می‌بخشد، موشکافی کنیم. به جای اینکه صرفاً سعی کنیم حکومت را دموکراتیک تر کنیم، باید در نظر بگیریم که چه کسی (مردم) توانایی اعمال چنین تغییری را دارد و اطمینان حاصل کنیم که به اراده هر فرد احترام گذاشته می شود. اگر در این پیگیری این اصل کوتاهی کنیم، نمی‌توانیم آن را به سادگی به شانس یا شرایط تاریخی نسبت دهیم. این یک تصمیم سیاسی عامدانه است که آن را  باید مدام مورد بررسی و پرسش قراردهیم.

هانا آرنت  با تأمل در دوره‌های جنگ  در اروپا و چند هویتی در حال رشد، رابطه بین جامعه همگن، تنوع فرهنگی و حقوق بشر به این واقعیت اشاره کرد که افراد و گروه ها در طول تاریخ هویت خود را به دلیل عوامل سیاسی، مذهبی یا اجتماعی-اقتصادی تغییر داده اندو این یک رویداد بدیع در دوران مدرن نیست. با این حال، آنچه مختص دوران معاصر است چالش در ایجاد ساختار اجتماعی جدید به دلیل تکه تکه شدن جهان به سیستم های دولت‌- ملت است (20). در نتیجه، خرده فرهنگ ها، اقلیت های قومی به چالشی دائمی در سیستم های جدید تبدیل شده اند. آنها با از دست دادن وابستگی فرهنگی اولیه خود، به دنبال بازپس گیری کرامت انسانی خود تحت حمایت اعلامیه های حقوق بشر هستند. اما متأسفانه، تلخی این واقعیت در این است که این افراد  با از دست دادن حق خود برای تعلق به گروه اجتماعی اصلی خود، از عضویت خود در جامعه انسانی گسترده تر نیز محروم می شوند. حقوق بشر در عمل به امتیاز شهروندان فرهنگ مسلط تبدیل شده و کسانی را که از نظر سیاسی به آنها تعلق ندارند از حمایت هایی که انسانیت آنها را حمایت می کند محروم می کند. مفهوم آرنت تأکید می کند که این تغییر هویت نتیجه یکپارچگی سیاسی است تا گسترش جمعیت.

 این نشان می‌دهد که ساختارهای اجتماعی یکپارچه مسئله‌ای را ایجاد می‌کنند که سعی در حل آن دارند. این امر امروزه بیشتر به چشم می آید، زیرا انتخاب های جامعه در زمینه اقتصاد، محیط زیست نه تنها نتایج گسترده ای دارند، بلکه مستقیماً به پدیده تنوع کمک می کند. با این حال، اگر مردم را در نتیجه رویدادهای تاریخی درک کنیم، این درک تأثیر محدودی بر مسئله مشروعیت دارد. از آنجایی که تعلق فرهنگی یک امر تاریخی تلقی می شود، تمرکز بر خرده فرهنگ ها، افراد و گروه های اقلیت از نظر فرهنگی متفاوت این سوال را ایجاد می کند که چه چیزی به آنها حق گنجاندن حقوق خود در سیاست های جاری را می دهد؟ برای محققانی مانند بن حبیب، چالش در کشف تعادل بین تعیین سرنوشت مردم و حقوق دیگران است، در حالی که متفکرانی مانند والزر بر گروه‌های حال و آینده در جوامع مستقر تمرکز می‌کنند (18).

با این حال، آیا این نگاه ها کافی است؟ مشاهدات آرنت همچنان دارای اهمیت است و ما را تشویق می کند تا تشخیص دهیم که تغییر فرهنگی نتیجه انتخاب های جامعه است، نه اینکه به عنوان یک مشکل خارجی که باید مدیریت شود. اگر ما با مطالبات دموکراتیک مردم همسو شویم، دیدگاه ما تغییر خواهد کرد. ما شروع به پرسیدن سوالات مختلف خواهیم کرد. به‌جای تمرکز انحصاری بر چگونگی مقابله با چالش‌های ناشی از تنوع فرهنگی، به این سؤال خواهیم پرداخت که چه چیزی ساختار اجتماعی را مشروع می‌سازد و چگونه می‌توانیم اطمینان حاصل کنیم که قانون اساسی مردم فراگیر باقی می‌ماند و به حقوق همه احترام می‌گذارد. ما تصدیق می کنیم که روند تشکیل مردم ادامه دارد و مستلزم رقابت دموکراتیک مستمر است.

علاوه بر این، زمانی که ما از یک چارچوب احتمالی دموکراتیک استقبال می کنیم، رویکرد ما نسبت به تنوع فرهنگی تغییر می کند. به جای اینکه آن را به عنوان یک نیروی خارجی در نظر بگیریم که هنجارهای اجتماعی موجود را به چالش می کشد، ما تصدیق می کنیم که چنین تنوع و تأثیرات مرتبط با آن با اعتراض دموکراتیک قانون اساسی مردم در هم تنیده شده است. این بدان معنی است که تنوع بخشی به بستری برای تعامل تبدیل می شود که در آن خواسته های مشروع و تصمیم گیری دموکراتیک در هم تلاقی پیدا می کنند. این دیدگاه ما را ملزم می کند تا بررسی کنیم که چگونه تنوع فرهنگی نه تنها بر ساختار اجتماعی بلکه بر فرآیندهای دموکراتیک درون آن تأثیر می گذارد. با اولویت دادن به الزامات دموکراتیک، ما بر مکانیسم های دموکراتیک لازم برای غلبه بر موانع ناشی از تنوع فرهنگی تمرکز می کنیم. بسیار حیاتی است که این سازوکارها پاسخگو، فراگیر و با احترام به حقوق فردی باشند.

مشاهده چندفرهنگی از دریچه اقتضایی دموکراتیک (نه تاریخی)، امکانات جدیدی را برای بازنگری در معنای آن ارائه می دهد. ما را بر آن می دارد تا ساختارهای کنونی قدرت را بررسی و به چالش بکشیم، برای ارتقای یک حکومت دموکراتیک فراگیر و مشروع. ما می توانیم با قدردانی از مبارزات جاری برای قانون اساسی مردم و اهمیت تصمیم گیری دموکراتیک، به مسائل ناشی از تنوع و تنوع فرهنگی بپردازیم. این رویکرد از ارزش‌های آزادی، برابری و عدالت برای همه حمایت می‌کند و از محدودیت‌ها فراتر می‌رود. در نهایت، ما می توانیم یک چندفرهنگ گرایی را متصور شویم و از آن استقبال کنیم که از نظر تاریخی امکان پذیر است و بر اصول دموکراتیک مبتنی است.

منابع 

1. Rogers M. Smith, Stories of Peoplehood (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 158.

2. Robert Dahl, After the Revolution? Authority in a Good Society (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1970), 60.

3. Edmund S. Morgan, Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England and America (New York: Norton, 1988); John Dunn, Setting the People Free (London: Atlantic, 2005); and Margaret Canovan, The People (Cambridge: Polity, 2005).

4. Frederick G. Whelan, “Prologue: Democratic Theory and the Boundary Problem,” in Liberal Democracy, ed. R. J. Pennock and J. W. Chapman (New York: New York University Press, 1983), 16. See also Robert Dahl, Democracy and Its Critics (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989), ch. 14, 204; Jürgen Habermas, “Constitutional Democracy: A Paradoxical Union of Contradictory Principles?” Political Theory 29 (2001): 774; Seyla Benhabib, The Rights of Others (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 15-19; Smith, Stories of Peoplehood, 154, 158; Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” Philosophy and Public Affairs 33, no. 2 (2005): 128, 145-47; Claus Offe, “‘Homogeneity’ and Constitutional Democracy: Coping with Identity Conflicts through Group Rights,” Journal of Political Philosophy 6 (1998), 116-17; and Ian Shapiro and Casiano Hacker-Cordón, eds., Democracy’s Edges (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 1-3. The most classical description is made by Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. V. Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 71.

5. Jürgen Habermas, “The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship,” in Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, ed. C. Ciaron and P. de Greiff (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998), 115-16, 140-43. See also  Habermas, “Constitutional Democracy,” 773-76; Robert Dahl, After the Revolution? 62; Dahl, Democracy and Its Critics, 3; John Rawls, “Reply to Habermas,” in his Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 402-3; John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), 38-39; Benhabib, The Rights of Others, 175, 178; Seyla Benhabib, The Claims of Culture (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2002), 177; Smith, Stories of Peoplehood, 43; Whelan, “Prologue,” 16; and Nagel, “The Problem of Global Justice,” 145-47.

6. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Oxford: Oxford University Press, 1993), 91ff.

7. Claude Lefort, Democracy and Political Theory, trans. D. Macey (Cambridge: Polity, 1988), 19; and Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, ed. J. B. Thompson (Cambridge: Polity, 1986). See also C. Mouffe and E. Laclau, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso, 2001); Alan Keenan, Democracy in Question: Democratic Openness in a Time of Political Closure (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003); and Bernard Flynn, The Philosophy of Claude Lefort (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2005). See also the special section on Lefort in Thesis Eleven 87, no 1 (2006).

8. Rawls, A Theory of Justice, 13, 8; Rawls, Political Liberalism, 12, 136; and Rawls, The Law of Peoples, 26.

9. Benhabib, The Rights of Others, 178; Benhabib, Claims of Culture, 177; and Seyla Benhabib, “Democracy and Difference: Reflections on the Metapolitics of Lyotard and Derrida,” Journal of Political Philosophy 2, no. 1 (1994): 18.

10.  Rousseau, The Social Contract, 71.

11. Nagel, “The Problem of Global Justice,” 146-47.

12.  Thomas Hobbes, Leviathan: Parts One and Two (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1958); John Locke, Two Treatises of Government, ed. P. Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); and Rousseau, The Social Contract. It should be noted that while I discuss the work of Hobbes, Locke, and Rousseau, the focus of interest is not with the theorists per se. The attention is on a shared position. On the social contract, see Otto von Gierke, The Development of Political Theory (New York: Norton, 1939), pt. 2, ch.2; J. W. Gough, The Social Contract: A Critical Study of Its Development (Oxford: Clarendon, 1936), “Introductory,” chs. 8-11; and Michael Lessnoff, Social Contract (London: MacMillan, 1986), “Introductory,” chs. 4-5.

13.  Locke, Second Treatise,

14.  Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974), pt. 3. As Nozick argues, this “process goes on; worlds are created, people leave them, create new worlds, and so on.” 299.

15.  Connolly, The Ethos of Pluralization, 138.

16. Keenan, Democracy in Question, 52-54.

17. Honig, “Between Decision and Deliberation,” 3, 5-6. Like Skinner’s reading of the problem of representation in Hobbes, Honig argues that Rousseau’s many twists and turns are intentional. We should not ask for his argument, but what he is doing with it. See also Democracy and the Foreigner, 37.

18. Walzer, Spheres of Justice, 31

19. Hannah Arendt, “The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man,” in her The Origins of Totalitarianism (New York: Schocken, 2004), 372.