در دو مانیفست پیشینِ «ژن، ژیان، ئازادی»، بر بنیان‌های مشروعیت و آزادی به‌مثابهٔ رهایی از سلطه تأکید شد. اکنون در گام سوم، به مفهوم عدالت و برابری می‌پردازیم که رکن اساسی حکمرانی مردم‌محور و پایدار است. اگر آزادی در جامعه تضمین شود اما قدرت و فرصت‌ها به‌طور عادلانه توزیع نشود، دیر یا زود بخشی از مردم—به‌خاطر جنسیت، طبقه، مذهب یا ملیت و یا دیدگاههای متفاوت و متعارض سیاسی-اجتماعی—زیر سلطهٔ گروهی دیگر قرار می‌گیرند. ازسوی‌دیگر، اگر برابری بدون آزادی خواسته شود، راه را برای اقتدارگرایی و محدودشدن حقوق بنیادین باز می‌کند.
در این مانیفست، سه هدف عمده دنبال می‌شود:
۱ . تبیین مفهوم عدالت سیاسی و اجتماعی به‌عنوان چیزی فراتر از «قانون‌گرایی» صِرف؛ تأکید بر فرصت‌های برابر.
۲ . نشان‌دادن پیوند عمیق میان عدالت و آزادی، به‌ویژه در پرهیز از دخالت خودسرانهٔ قدرت.
۳ . ارائهٔ چارچوب عملی برای تضمین برابری در همهٔ ابعاد سیاسی و اجتماعی، به‌نحوی که نیازها و خواست‌های گروه‌های مختلف (ملیت‌ها، زنان، جوانان، اقلیت‌های مذهبی و جنسی و…) رعایت شود.
بسیاری عدالت را با «قانون‌گرایی» یکی می‌دانند، اما تاریخ نشان داده که قانونِ ناعادلانه می‌تواند نابرابری و سلطه را رسمی کند.
بنابراین، عدالت فقط اجرای قانون موجود نیست؛ بلکه ارزیابی محتوای قانون و ساختارهای اجتماعی است تا مطمئن شویم همه از فرصت برابر و امنیت در برابر قدرت خودسر بهره‌مند هستند.
تجربهٔ انقلاب آمریکا (۱۷۷۶) و انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) نشان داد که «حق»، لطف حاکم یا هدیهٔ دولت نیست؛ بلکه شهروند به‌صرف انسان بودن از حقوقی ذاتی برخوردار است. حکومت باید این حقوق را به‌رسمیت بشناسد و تضمین کند. این اندیشه بعدها در انقلاب مشروطهٔ ایران (۱۲۸۵ش) نیز الهام‌بخش بود، اما سیستم اجرایی و قضاییِ آن دوره تعریف روشنی از حق به‌عنوان ادعایی قابل پیگیری ارائه نداد و نهایتاً قدرت خودکامهٔ شاهنشاهی و دخالت‌های خارجی مانع نهادینه‌شدن حقوق بنیادی مردم شد.
پس از انقلاب ۱۳۵۷، هرچند قانون اساسی جدید بعضی اصول مردم‌سالارانه را وارد کرد، اما اختیارات «ولایت فقیه» عملاً بر حقوق شهروندان سایه انداخت. راه دادخواهی بی‌طرف علیه ناقضان حقوق مردم محدود ماند و تبعیض‌های جنسیتی، مذهبی و سیاسی نهادینه شد.
«حق» یعنی:
« ادعایی مشروع و تحت حمایت نهادهای جامعه که فرد را در برابر قدرت خودسرانه محافظت می‌کند. به‌عبارت دیگر، حق داشتن یعنی وجود سازوکاری نهادی و جمعی که اجازه می‌دهد فرد در صورت نقض حقش، حکومت یا شخص ناقض را به دادگاهی مستقل بکشاند و انتظار رسیدگی عادلانه داشته باشد.»
این تعریف «حق» را از یک اصل اخلاقیِ کلی، به واقعیتی قابل‌پیگیری تبدیل می‌کند و دولت را موظف می‌سازد که حتی اگر خود ناقض «حق» بود در مقابل عمل خود پاسخگو باشد.
راه سوم بر بر مبنای رویکرد ساخت‌گرایانه پیشنهاد می‌کند که حقوق نه کاملاً ذاتی و تغییرناپذیرند و نه صرفاً در اختیار مطلق دولت؛ بلکه شهروندان در فرایندی آزاد و مشارکتی، بر سر اصول حقوقی توافق می‌کنند و دولت تنها ضامن و مجری این توافق است. این رویکرد اجازه می‌دهد حقوق بر اساس گفت‌وگو و نیازهای جدید، بازنگری شوند؛ اما نه به ارادهٔ یک‌جانبهٔ حاکم، بلکه با مشارکت واقعی مردم.
۳) «حقوق بشر» در خدمت رهایی از سلطه و حفظ کرامت انسانی
حقوق بشر را باید در سطحی فراتر از قوانین داخلی دید؛ اما این «جهان‌شمولی» بدون اجماع واقعی شهروندان، ضمانت اجرایی ندارد. اسناد جهانی مانند اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر مبنای اخلاقی هستند، اما قرارداد اجتماعی درونی هر کشور باید آن‌ها را در قانون اساسی و دادگستری نهادینه کند تا هر قدرت خودسر نتواند ادعا کند «با فرهنگ ما سازگار نیست».
در مانیفست‌های پیشین گفتیم: «آزادی یعنی رهایی از دخالت خودسرانهٔ قدرت.» اما اگر جامعه دچار فقر و تبعیض گسترده باشد، بخش بزرگی از مردم عملاً نخواهند توانست از آزادی استفاده کنند. برعکس، اگر صرفاً بر برابری اقتصادی اصرار کنیم و آزادی را نادیده بگیریم، قدرتی متمرکز شکل می‌گیرد که خود تبدیل به منبع سلطه می‌شود.
۱. دادگستری مستقل و نظام دادخواهی شفاف: اگر شهروند احساس تبعیض کرد، باید مرجعی مستقل برای دادرسی وجود داشته باشد—حتی در برابر مقامات بلندپایه.
2. هیئت‌های نظارتی مردمی: کمیسیون‌های حقوق بشری، رسانه‌های آزاد و نهادهای مدنی قوی که عملکرد حکومت را رصد کنند.
3. توزیع قدرت از مرکز به مناطق: مثلاً نظام‌های فدرالی یا کنفدرالی غیرمتمرکز، تا هر منطقه بنا بر ویژگی خود تصمیم‌گیری کند؛ ولی اصول بنیادین آزادی و برابری در سطح ملی تضمین شود.
4. اصلاح یا لغو قوانین تبعیض‌آمیز: اگر قانون، حق زنان یا ملیت ها را تضییع کند، دادگاه قانون اساسی باید بتواند آن را لغو کند.
عدالت سیاسی کافی نیست؛ اگر کسی به‌دلیل فقر از تحصیل و شغل مناسب محروم بماند، نقش او در فرایند سیاسی هم کمرنگ می‌شود. بنابراین:
۱. بازتعریف قرارداد اجتماعی با محوریت «برابری سیاسی و اجتماعی»
۲ .مکانیسم‌های اجرایی و قضایی متکثر
۳ . شکل‌دهی به احزاب و نهادهای مدنی فراگیر
۴ . بازاندیشی در مفهوم هویت ملی
۵ . ایجاد فرهنگ مدارا و احترام متقابل
در این مانیفست تأکید شد عدالت چیزی فراتر از اجرای صرف قانون یا توزیع اندک منابع است. عدالت زمانی محقق می‌شود که برابری سیاسی و اجتماعی به‌طور واقعی تضمین گردد و آزادی از سلطه در ساختار قدرت نهادینه شود. حتی اگر قانون ظاهراً مجوز ظلم دهد، از منظر «عدم سلطه» چنین نظامی ناعادل است.
در آستانهٔ تغییرات سرنوشت‌ساز، باید از تکرار تجربه‌های تلخ گذشته پرهیز کنیم؛ یعنی قراردادی اجتماعی تدوین کنیم که در آن «حق» به‌عنوان ادعایی مشروع علیه هر نوع قدرت خودسر تضمین شود؛ ساختارهایی مستقل بر اجرای آن نظارت کنند؛ و «حقوق بشر» نیز در سطحی فراتر از تابعیت، برای همهٔ افراد محترم شمرده شود.
فقط با پیوند واقعی «آزادی» و «برابری» است که دموکراسی شکوفا می‌شود؛ زیرا مردم هم باید از دخالت خودسرانهٔ قدرت در امان باشند (آزادی)، و هم از زیرساخت‌ها و فرصت‌های برابر برخوردار شوند (برابری). از همهٔ نیروهای سیاسی و اجتماعی دعوت می‌شود تا همراه جنبش «ژن، ژیان، ئازادی»، برای ریشه‌کن کردن تبعیض و سلطه و نهادینه‌کردن حقوق بنیادین—نه‌فقط در شعار، بلکه در قانون و نهادهای اجرایی و آموزشی—گام بردارند.
به امید ایرانی که در آن هیچ قدرتی نتواند با ادعای «مذهب رسمی» یا «امنیت ملی» حقوق مردم را سلب کند؛ و در آن کودکی در دورافتاده‌ترین روستا و زنی در کلان‌شهر، فرصت یکسان برای شکوفایی و مشارکت داشته باشند. این، همان آرمانی است که مانیفست‌های «ژن، ژیان، ئازادی» برای تحقق آن می‌کوشند.
سویهٔ اسلامی حکومت دین‌سالار نقص آشکار جمهوری و ارادهٔ مردم به‌معنای واقعی کلمه است چرا که جمهوریت نظام مشروط است به اراده و میل کسانی که اسلامیت را فراتر از ارادهٔ مردم نمایندگی می‌کنند. قدرت بی‌انتهایی که ولی فقیه و نهادهای وابسته به او همانند نیروهای نظامی و شورای نگهبان از آنِ خود کرده‌اند، سهم «اسلامیت» در نظامِ سراپا متناقض جمهوری اسلامی است.
به این سهم نابرابر و مشروط جمهوریت باید اشکال گوناگون تبعیض‌های دینی و قومی را نیز افزود که برابریِ شهروندی و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را برای گروه‌های بزرگی در جامعه دشوار و یا ناممکن می‌سازد.
تنش و تضاد میان نهادهای انتخابی و نهاد دین در ایران پیشینهٔ ۱۱۵ ساله دارد. شیخ فضل‌الله نوری در زمان انقلاب مشروطیت با شعار «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» تکلیفش را با نهادهای انتخابی و مدرنتیه به معنای برابری انسان‌ها، زمینی شدن قوانین و پایان سلطهٔ مذهب بر سرنوشت انسان و جامعه یکسره کرده بود. برای او دادن حق رأی به مردم و برپایی نهاد مستقلی مانند مجلس دستپخت مکلاها و روشنفکران «غرب‌زده» بود و معنای آن هم پایان اقتدار سنتی روحانیت و مذهب شیعه.
شکست فضل‌الله نوری پایان تنش میان روحانیت سنتی و نهادهای انتخابی نوپا و مدرن نبود. با وجود حمایت بخشی از روحانیت از انقلاب مشروطیت، سودای دخالت نهاد دین در حکومت در طول دهه‌های بعدی به اشکال گوناگون بازتولید شد. گفتمان‌های اسلام‌گرایان، از نواب صفوی و آیت‌الله خمینی گرفته تا علی شریعتی و مهدی بازرگان، با وجود تفاوت‌های گاه اساسی، همگی به رسالت سیاسی و حکومتی دین شیعه باور داشتند. بحران سیاسی سال ۱۳۵۷ و سقوط حکومت پهلوی زمینه را برای این پیوند متناقض میان اسلام و حکومت و برپایی یک نظام دین‌سالارِ نامتعارف فراهم آورد.
دیوار کجی به نام جمهوری اسلامی
تحمیل آمرانهٔ گزینهٔ «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» در همه‌پرسی سال ۱۳۵۸ اولین سنگ‌بنای دیوار کجی بود که نتیجهٔ آن جمهوری اسلامی کنونی است. آیت‌الله خمینی با وجود آن‌که میزان را رأی مردم اعلام کرده بود، ولی اصل جمهوریت را تا آن‌جا قابل‌پذیرش می‌دانست که سویهٔ اسلامی نظام مورد تهدید قرار نگیرد. این خوانش تقلیلی از همان ابتدا و در ذات نظام دین‌سالار بود، چرا که هویت دینی حکومت انتخاب مردم را محدود و مشروط می‌کرد و نمی‌توانست بازتاب تنوع جامعهٔ ایرانِ آن روز و دهه‌های بعدی باشد.
محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ با شعار جامعهٔ مدنی و مردم‌سالاری دینی در پی خوانش جدیدی از رابطهٔ میان جمهوریت و اسلامیت بود. او با تکیه به نظریات کسانی مانند فارابی بر این باور بود که سویهٔ اسلامی حکومت بیشتر بار هدایت اخلاقی و معنوی دارد و این جمهوریت است که باید دست‌بالا را در اداره و مدیریت کشور داشته باشد. این افق جدید سیاسی سبب به میدان آمدن گروه‌های گستردهٔ مردم به‌ویژه جوانان و زنان و طبقهٔ متوسطی شد که رؤیای برون‌رفت از بن‌بست حکومت دینیِ بسته و عبوس را در سر می‌پروراندند. اما فقط زمان کوتاهی لازم بود تا تنش‌های میان جمهوریت و اسلامیتِ حکومت ناممکن بودنِ این پروژه را هم نشان دهد. تجربهٔ اصلاحات ناکام دورهٔ خاتمی و سپس جنبش سبز نشان داد که از معنویت دینی و شرقی حکومتی که سوار بر اسب سرکش قدرت اقتصادی و سیاسی شود، چیزی جز هیولای فساد، ریاکاری، حکمرانی نامطلوب و ناکارا و استبداد نصیب جامعه نمی‌شود.
چه نیازی به رأی مردم وجود دارد؟
پرسشی که می‌توان مطرح کرد این است که جمهوری اسلامی چه نیازی به رأی مردم دارد؟ پاسخ این پرسش را باید در انقلاب سال ۵۷ و پیشینهٔ جمهوری اسلامی و ترکیب آن جست‌وجو کرد.
از سال ۱۳۵۷ تاکنون دوگانهٔ متضاد اسلام و جمهوری گریبانِ نظام دینی را رها نکرده و بخش مهمی از کسانی که از قطار انقلاب به بیرون پرت شدند هم قربانی این پارادکس (ناسازه) حکومتی هستند. از بازرگان، منتظری، محمد خاتمی، موسوی و کروبی، رفسنجانی تا تاج‌زاده، صادقی و فائزه رفسنجانی همگی قربانیان گناه آغازین خود و توهم حکومت دینی شیعه بودند و یا هستند. کسانی مانند بازرگان فقط چند ماه پس از انقلاب به این نتیجه رسیدند که «ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد». دیگران اما می‌بایست ناکامی‌ها و سرخوردگی چندگانه را تجربه می‌کردند تا به دوران افسون‌زدایی از حکومت دینیِ آرمانی خود گام بگذارند و به فضلیت جدایی حکومت از نهاد دین پی ببرند.
جمهوری اسلامی اما پس از ظهور جنبش اصلاح‌طلبی در سال ۱۳۷۶ و مشاهدهٔ خطری که از سوی رأی مردم متوجه اسلامیت است، به‌طور سازمند (سیستماتیک) تلاش کرده از سهم ناچیز جمهوریت در ساختار حکومتی بکاهد و آن را تحت مراقبت امنیتی شدید قرار دهد.
آن‌چه امروز به‌طور واقعی از جمهوریت مانده، چیزی نیست جز یک نمای مینی‌مالیستی (حداقلی) بیرونی رأی مردم برای کسب نوعی مشروعیت حداقلی. این رأی‌گیریِ مشروط و تقلیلی از مردم دو کارکرد اساسی برای نظام دینی دارد. کارکرد نخست کسب مشروعیت مردمی و دموکراتیک حداقلی است با هزینهٔ کم.
کشاندن مردم به پای صندوق‌های رأی برای گزینش نامزدهایی که حکومت به آن‌ها پیشنهاد می‌کند، به نظام دینی امکان می‌دهد تا در برابر افکار عمومی داخلی و منطقه‌ای و جهانی بگوید در خاورمیانهٔ پرآشوب و بحرانی، جمهوری اسلامی به نوعی دمکراسی پایبند است.
استفاده دیگری که تا کنون از جمهوریت نظام شده این است که نهادهای انتصابی به‌گونه‌ای ضداخلاقی ناکامی‌ها و بن‌بست‌های حکومت را به گردن رأی مردم می‌اندازند. اما همین انتخابات تقلیلی هم نوعی کابوس واقعی برای نظام دین‌سالار است و درست به همین دلیل هم به شورای نگهبان مأموریت داده می‌شود بسیار فراتر از وظایف خود مراسم رأی‌گیری با «دردسر» حداقلی را تدارک ببیند. همزمان مناسکی از معنا تهی‌شده به نام رأی‌گیری هم در زندگی اجتماعی روزمرهٔ جامعه کارکرد خاصی ندارد چرا که نه احزاب و سازمان‌های مدنی، صنفی و سندیکاها از آزادی‌های چندانی برخوردارند و نه انتخاب‌شدگان از قدرت دگرگون کردن شرایط به سود جمهوریت.
حکم حکومتی، فصل‌الخطاب بودن رهبری، دستور رهبری، دخالت‌های قوه قضائیه و نیروهای امنیتی… همه و همه به هنجارهای جاافتادهٔ حکومت اسلامی تبدیل شدهاند تا هر کجا لازم بود، رأی و ارادهٔ مردم و نهادهایی که انتخابی‌اند، بی‌اثر شود.
با این حال، حکومت در راهی که در پیش می‌گیرد، تصمیم‌گیرنده و تنها بازیگر سرنوشت خویش نیست. در برابر نظام دینیِ سرمست از قدرت، تودهٔ ناراضی و سرخورده و خشمگین و محروم‌مانده از افق امید قرار دارد. آیا در این هماوردی نابرابر، جامعهٔ ایران و نیروهای زنده و نخبگان آن خواهند توانست راهی برای برون‌رفت از این بن‌بست و مخمصهٔ دشوار تاریخی بیابند؟
